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东晋道安传
东晋道安传
行履
道安（314—385）①，俗姓卫，常山扶柳（今河北冀县）人，为中国佛教史上具有深远影响的一位名僧。
他的行履，大致可以分为三个时期：
一、出家——游学时期。
道安生于一个儒学世家。
像貌虽然拙陋，为人却很聪敏。
他七岁（据说，道安自幼失去父母）开始念书，读两遍便能背诵，可见他的记忆力之强。
道安十二岁出家，起初，他的剃度师父以貌取人，对他并不器重，而是让他从事田间劳作。
少年道安，奉命唯谨，并无怨言。
过了几年，道安方才向他的师父要求阅读佛经，师父随便给了他一卷约五千来字的《辨意经》（亦即《辨意长者经》），道安利用田间劳作的休息时间，读了这部经，而且背诵了下来。
傍晚回来，以经还师，要求另换一部。
师父责问他：
昨天给了你一部经，你还没有读完，怎么又要再换一部经？
道安回答道：
昨天给的那部经，他已经背诵下来了！
他师父虽然并不怎么相信，却还是又给了他一部近万字的《成具光明经》，道安仍用田间休息时间阅读，并且也背诵了下来。
傍晚回来，将经还师，他师父感到有些意外，并且当面让道安背诵一遍，果然一字不差。
师父大为惊异，这才发现：
他的这位“其貌不扬”、为人诚实的徒弟，原来是很不寻常的。
于是，他便“刮目相看”这位徒弟了。
不久，他为道安授“具戒”，使道安成为一名正式僧人；接着，就让道安外出游学，冀以深造。
从此，道安就开始了他出家以后的游学生涯。
道安到了邺都（今河南临漳），在中寺遇见神僧佛图澄，遂师事之。
佛图澄对道安深为器重。
众人见道安容貌不扬，颇轻鄙之，佛图澄就对他们说：
你们可不要瞧不起道安，他的见识，可比你们这些人高明得多呢！
而且，佛图澄每次讲经，都要道安为大家再复述一遍，道安辞锋锐利，屡挫群疑，众人这才大为叹服。
于是遂有“漆道人，惊四邻”的赞语。
后来，道安又到了泠泽（今山西晋县境）。
不久，又与同学竺法汰（亦佛图澄弟子）来到河北的飞龙山；又到太行、恒山，并在这里创立寺塔（慧远就在这时从道安出家）。
于是，“改服从化者，中分河北！
”①《僧传》之言，虽不无夸张，但于此也可以想见，这时的道安，已经是相当知名的了。
道安四十五岁时，又回到邺都（《僧传》作“北部”，误），住受都寺，徒众已有数百人。
这时，石虎已死，冉闵作乱，河北一带，甚不安定。
道安乃西适牵口山（在邺之西北）；不久，又率众到了王屋、女林山（今属山西）。
从佛图澄死（348）后的十五年（349—364）间，道安（及其徒众）一直辗转活动于河北、山西一带，边禅修，边讲学。
后来，他又避乱渡河而到了陆浑（今河南嵩县东北），“山栖，木食，修学”。
汤用彤先生曾经说过：
“盖安公..恰逢世乱，其在河北，移居九次，其颠沛流离不遑宁处之情，可以想见。
”（《汉魏两晋南北朝佛教史》上册，①此据陈著《释氏疑年录》。
汤用彤著《汉魏两晋南北朝佛教史》，则谓道安生于西晋怀帝永嘉六年（312）。
①见梁《僧传》卷五《道安传》，下引此传，不另注。
以下简称汤《史》）则道安在北方的游学时期，实在也就是颠沛流离的时期。
但是，尽管这个时期的道安，颠沛流离，不遑宁处，而他仍能于荒乱中寻求宁静，于奔波中聚众讲学。
这个时期，追随道安、从之受学的门弟子，已有法汰、慧远等五百多人。
于此可以想见，这时的道安，虽然居处不定，而道安门下，确已成为佛教重镇。
二、襄阳弘化时期。
道安到陆浑不久，起自北方的慕容氏（一说慕容，一说慕容恪）略掠河南，安乃率众南下，行至新野，道安对他的弟子们说：
“今遭凶年，不依国主，则法事难立。
又，教化之体，宜令广布。
”弟子们表示愿听老师的吩咐。
于是，道安便在新野作了第一次“分张徒众”的安排：
“乃令法汰诣扬州，曰：
彼多君子，好尚风流。
法和入蜀，山水可以修闲。
”而道安本人，则率弟子慧远等四百多人南下。
“不依国主，则法事难立”这句众所周知的名言，就是在这次行色匆匆的南下途中提出来的。
关于让法汰去扬州，《世说新语·赏誉》（下）“竺法汰”条下，刘孝标注里也曾言及之：
“（释道安）欲投襄阳，行至新野，集众议曰：
‘今遭凶年，不依国主，则法事难举。
’乃分僧众，使竺法汰诣扬州，曰：
‘彼多君子，上胜可投。
’法汰遂渡江，至扬土焉。
”梁《僧传》卷五《竺法汰传》里，也记载了这件事：
“竺法汰，东莞人，少与安同学。
..与道安避难，行至新野，安分张徒众，命汰下京。
临别，谓安曰：
‘法师仪轨西北，下座弘教东南，江湖道术，此焉相忘矣。
至于高会净国，当期之岁寒耳。
’于是分手，泣涕而别。
乃与弟子昙壹、昙贰等四十余人，沿江东下。
”关于法和入蜀，梁《僧传》卷五《法和传》说：
“释法和，荥阳人也。
少与安公同学，以恭让知名。
因石氏（按：
应为慕容氏）之乱，率徒入蜀，巴汉之士，慕德成群。
”后来，道安到了长安，法和也自蜀入关中，助安弘化。
道安于东晋哀帝兴宁三年（365）到达襄阳，“既达襄阳，复宣佛法”；“四方学士，竞往师之”。
从此，道安开始了他行履中的第二个时期——襄阳弘化时期。
道安到达襄阳后，征西将军桓豁①，镇守江陵，邀安移住江陵；及朱序②西镇襄阳，又请道安回住襄阳。
朱序称赞道安为“道学之津梁，澄治之v肆”。
道安先住襄阳白马寺，旋因该寺狭窄，难以容众，乃在官僚、豪富们的赞助之下，另外创建了一所有四百多间僧舍的枟溪寺（同时还修建了一座五层之高的佛塔）。
从此，道安结束了长期的颠沛流离的生活，而在相当优裕的环境中定居了下来。
襄阳名士习凿齿③，早在道安还在北方时，就已与之致书通好，并且恳切表示希望道安能到南方来。
道安到了襄阳，习当即前往拜访道安；不久，并致书谢安，称誉道安：
“无变化技术可以惑常人之耳目，无重威大势可以整群小之参差，而师徒（数百）肃肃，自相尊敬，洋洋济济，乃吾由来所未见。
..①桓豁，字朗子，东晋成帝——孝武帝（326—396）时人。
先为“建威将军，新野、义成二郡太守”，“督沔中七郡军事”，后迁“征西将军”、“征西大将军、开府”（附见《晋书》卷74《桓彝传》）。
②朱序，字次伦，死于孝武帝太元十八年（393）。
孝武帝宁康（373—375）初，“拜使持节、监沔中诸军事、南中郎将、梁州刺史，镇襄阳。
”（详见《晋书》卷81《朱序传》）。
③《晋书》卷82《习凿齿传》：
“习凿齿，字彦威，襄阳人也。
宗族富盛，世为乡豪。
凿齿少有志气，博学洽闻，以文笔著称。
..”
恨足下不同日而见！
”习氏认为：
道安既不靠幻术惑众，又不靠权势压人，而门徒数百人之所以能够“洋洋济济”，“自相尊敬”，靠的全是道安本人道德学问的感化。
于此可以想见，道安是多么的见重于当时。
高平郗超①，“遣使遗米千斛，修书累纸，深致殷勤”（同上）之意。
道安到了襄阳之后，不仅受到了桓豁、朱序、郗超之流的达官贵人以及习凿齿这些豪富名士们的推崇、礼敬，而且还受到了东晋皇帝的礼遇。
据梁《僧传·道安传》的记载，东晋孝武帝司马曜，“承风钦德，遣使通问”。
并特下诏书说：
道“安法师，器识伦通，风韵标朗，居德训俗，徽绩兼著。
岂直规济当今，方乃陶济来世。
俸给，一同王公，物出所在。
”出家僧人，竟能享有同“王公”一样的“俸给”，可谓荣崇之至！
由于环境安定，条件优越，道安在长达十五年（365—379）的襄阳时期（《道安传》所谓“安在樊沔十五载”），是他最有建树的时期。
在这十五年中，他不仅每年要讲两遍长达二十卷的《放光般若经》，从不废阙，而且还从事于注述等等其他的各种宗教学术活动，且都取得了重大成果。
完全可以这样说：
道安在襄阳（樊沔）的时期，是他一生中业绩卓著的时期。
三、长安时期。
东晋孝武帝太元四年（379）二月，秦将苻丕攻陷襄阳，道安（与守将朱序等人一起）被致之长安。
根据梁《僧传》卷六《慧远传》的记载，道安在离开襄阳之前，又一次“分张徒众”：
“秦将苻丕寇并襄阳，道安为朱序所拘，不能得去，乃分张徒众，各随所之。
..远于是与弟子数十人，南适荆州。
”后来，慧远定居庐山，名振一时。
道安到了长安后，秦主苻坚高兴地对他的仆射权翼说：
我以十万之众攻取襄阳，结果止得了一个半人。
权翼问他谁是一人，谁是半人？
他说：
“安公一人，习凿齿半人也。
”一天，苻坚出游，要道安与他同辇，权翼认为：
道安乃“毁形贱士”，岂能与天子同辇。
苻坚则很生气地说：
与道安同辇，这并不是安公的光荣，而是他这位大秦皇帝的光荣。
并要权翼“扶安升辇”（详见梁《僧传·道安传》及《晋书》卷114《载记·苻坚下》）。
于此可以想见，苻坚对于道安，是多么的推崇备至。
道安住在有僧众几千人的五重（级）寺。
由于受到苻秦的崇敬，所以道安在长安的生活环境，也还是相当优越的。
道安则在这种优越的环境中，继续他的弘化事业。
首先，道安到长安后，便致力于译经事业。
梁僧祐《出三藏记集》（简称《祐录》）卷十五《道安传》说：
“安笃志经典，务在宣法。
所请外国沙门僧伽跋澄、昙摩难提及僧伽提婆①等，译出众经百余万言。
”道安还“常与沙门法和铨定音字，详核文旨，新出众经，于是获正”（同上）。
其次，在组织、赞助译经的同时，道安仍还致力于讲经。
正如他自己所说的：
“昔在汉阴，十有五载，讲《放光经》，岁常再遍。
及至京师，渐四年矣，亦恒岁二，未敢堕息。
”（《祐录》卷八《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》）在襄阳，每年要讲两遍《放光般若》；到长安，每年仍要讲两遍《放光般若》。
于此，不仅可以看出道安的为法之殷，而且还可以看出道安对于《般若》经典的兴趣之浓。
①郄超，字景兴，一字嘉宾。
“少卓荦不羁，有旷世之度。
交游士林，每存胜拔。
”官至中书侍郎、宣威将军。
事迹附见《晋书》卷67《郄鉴传》。
①上述三人，《祐录》卷十三和梁《僧传》卷一《译经上》，均有《传》，可以参阅。
由于道安“外涉群书，善为文章”，以致“长安中衣冠子弟为赋诗者，皆依附致誉”（《祐录·道安传》）。
苻坚且“敕学士内外有疑（者），皆师于安”，以致“京兆为之（谚）语曰：
‘学不师安，义不中难。
’”于此可见，道安不仅在佛教界具有影响，而且在当时长安的知识界也具有相当影响。
道安死于苻秦建元二十一年（东晋孝武帝太元十年，公元385年）2月8日①，终年七十二岁②。
道安在他的《增一阿含经序》（《祐录》卷九）里说：
“有外国沙门昙摩难提者，..以秦建元二十年来诣长安，武威太守赵文业③求令出焉。
佛念传译，昙嵩笔受，岁在甲申（按：
即建元二十年——384）夏出，至来年（按：
即建元二十一年——385）春乃讫。
..余与法和共考正之，..四十日乃了。
”死于是年二月八日的道安，既参与了《增一阿含》的翻译，又为这部新译经典撰写序文，道安为法的殷勤，于此当可想见。
孙绰撰写《名德沙门论》，称誉道安“博物多才，通经名（按：
名，或为“明”之误）理。
”又为之赞说：
“物有广赡，人固多宰，渊渊释安，专能兼备，飞声汧陇，驰名淮海，形虽草化，犹若常在。
”道安之见重于当时，于此可以想见。
思想
要探索道安的思想，必然要涉及道安的著述。
梁《僧传·道安传》说道安有各种经注“凡二十二卷”。
据《祐录》的记载，道安有经注、经序等方面的著述共四十三种，除《经序》外，都早已佚失。
道安的佛学思想，主要有以下几个方面：
一、《般若》思想。
虽然道安的研究范围很广，思想不拘一格，但是，他所侧重的却是《般若》。
他在襄阳、长安的二十几年中，每年都要宣讲两遍《放光般若》，足见他对于《般若》的兴趣之浓与用心之专，因而道安思想的主要方面，必然也就在于《般若》。
道安在《道行经序》里说：
大哉智度，万圣资通，咸宗以成也。
地含日照，无法不周。
不恃不处，累彼有名，既外有名，亦病无形，两忘玄谟，块然无主，此智之纪也。
..由此论之，亮为众圣宗矣。
何者？
执道御有，高卑有差，此有为之域耳，非据真如、游法性、冥然无名也；据真如、游法性、冥然无名者，智度之奥室也。
（《祐录》卷七）
虽然语言是非常《老》、《庄》化的，但颂扬“智度”（般若）之深意，仍非常明显的表现了出来。
“万圣资通，咸宗以成”，“般若”之为义，真可谓大矣哉！
其“执道御有、高卑有差”者，仍都囿于“有为之域”，而尚未入乎“无为”之境；只有“据真如、游法性”而臻于“冥然无名”之境者，方才算是升入“智度之奥室”。
这里，值得注意的，是道安所谓的“据真如，游法性”。
“真如”而可以“据”之，表明道安所理解的“真如”，并不全同于《般若》之“性空”，倒是有点近乎大乘有宗的“真如”。
至于所谓“游法性”，则亦即大乘有宗通常所说的优游于“真如性海”（“法性”和“真如”，原是含义相同而称谓小异的词汇），其意义与《般若》空宗的“性空”，也有所不同。
①此据《祐录》、《僧传》。
汤用彤先生则认为：
“安公之死，当在二月八日以后。
”（汤《史》上册，第141页）
②此据《僧传》。
汤用彤先生和吕澂先生，则均认为道安终年“七十四岁”（312—385）。
卒年相同，生年上推两年（分别见于汤《史》上册第140页和吕著《中国佛学源流略讲》第55页）。
③赵政（政，一作“整”），字文业，亦曾参与关中译事。
致使时人把他与道安并称谓“使知释、赵为法之至”（《祐录》卷十、“未详作者”的《僧伽罗刹集经后记》）。
“释”，即“沙门释道安”。
“赵”即“朝贤赵文业”。
赵后出家，法名道整。
般若波罗蜜者，无上正真道之根也。
正者等也，不二入也。
等道有三焉：
法身也，如也，真际也。
故其为经也，以如为始，以法身为宗也。
如者尔也，本末等尔，无能今不尔也。
佛之兴灭，绵绵常存，悠然无寄，故曰如也。
法身者一也，常净也。
..皎然不缁，故曰净也，常道也。
真际者，无所著也。
泊然不动，湛尔玄齐，无为也，无不为也。
（《祐录》卷七：
《合<放光>、<光赞>随略解序》）
“般若波罗蜜”，为“无上正真道之根”（“无上正真道”，亦即“无上菩提”），可见“般若”是多么的重要。
这里，道安又提出了“法身”、“如’、“真际”这样的三个逻辑范畴。
道安以“尔”训“如”，所谓“本末等尔”、“无能令不尔”，也正是所谓“法尔如是”（本来就是这样）的意思。
值得注意的，是“绵绵常存”、“悠然无寄”的释义。
既谓“绵绵常存”，自非空无所有。
正因为“绵绵常存”，所以才有“真如”可“据”。
道安以“一”和“常净”来训释“法身”；而且说，“皎然不缁”、洁然“常净”的“法身”，是“常道也”。
可见道安所谓的“法身”，也非空无所有的。
本来，在佛教思想史上，“法身”一词的含义，是有一个演变过程的。
起初，小乘佛教，有时也讲“法身”，那指的是佛陀遗教，即以“法”为“身”（这里，“身”，依止义）；它和后来大乘佛教（尤其是大乘有宗）所讲的“法身”，含义迥然不同。
大乘空宗所讲的“法身”，和他们所讲的“真如”一样，指的就是“性空”。
“因缘所生法，我说即是空”。
“空”，是空宗最高的逻辑范畴。
但是，空宗所讲的“空”，并不是什么都没有，而是说，宇宙万有，只有假象，都无实体，所谓“缘起有，自性空”。
论现象，是“缘起有”；论本体，是“自性空”。
所以，空宗所谓的“法身”，同“性空”一词是同义语。
而大乘有宗的“法身”，含义却又有所不同。
它不再是指“性空”，而是和“真如”一样，指的是一种宇宙实体、世界本原的最高存在；而作为佛的“三身”（法身、报身、化身）之一的“法身”，则又不仅是一种神格化了的理性，而且简直是人格化了的天神（比如“大日如来”）！
可见，“法身”之义，在佛教思想史上的变化是很大的。
两晋之际，“法身”，曾经是佛教界的一个热门话题。
不过，现在看来，当时人们关于“法身”的议论，只能说是仁者见仁，智者见智，看法并不都是一致的。
道安以“皎然不缁”的“常道”来训释“法身”，则道安所理解的“法身”，应该说是更接近于大乘有宗的含义。
道安以“泊然不动，湛尔玄齐”来训释“真际”（其实，“真际”和“如”、“法身”，只不过是含义相同的不同称谓而已），其命意也很接近于大乘有宗的观点。
道安在襄阳、长安的二十几年中，一直致力于《般若》学的研究，用力最勤，智解甚深，而从上述资料中可以看到，道安在相当程度上是从“有”的角度来理解《般若》的。
推究起来，可能有两个方面的原因：
其一，主观方面，道安虽然也是世家出身，而且生逢乱世，尝尽了颠沛流离之苦，但是，道安是一位事业心很强的人，在他的头脑里，“世纪末”的幻灭感，并不怎么严重，因此，《般若》经典所宣扬的那种彻底幻灭的“一切皆空”的思想，对于道安来说，并不是那么熟悉的，因而他也就不大容易“如实”地去接受它。
其二，客观方面，在罗什①还未译出《中论》、《百论》、《十二门论》即所谓《三论》（如果加上《大智度论》，则称《四论》）之前，人们是很难只从《般若》类经典中去完全理解“一切皆空”的真义的。
而在这方面，道安自也很难例外。
道安的《般若》思想之所以并不完全同《般若》经义相符合，也正是这种情况的历史反映。
于此也就可以想见，过去人们把道安说成是《般若》学说“六家七宗”中的“本无”宗的首创者，确乎是不大符合史实的。
说道安有“性空”思想，是可能的，而说他有“本无”思想，就很有问题。
二、禅观思想。
对于道安来说，《般若》是重要的，禅观也是重要的。
道安，可说是解在《般若》，行在禅观。
安般者，出入也。
道之所寄，无往不因；德之所寓，无往不托。
是故安般寄息以成守，四禅寓骸以成定也。
..得斯寂者，举足而大千震，挥手而日月扪，疾吹而铁围飞，微嘘而须弥舞！
..夫执寂以御有，策本以动末，有何难也。
（《祐录》卷六：
《安般注序》）
“安般”，就是“数息”观，是初入门的禅观（以数出入息而收心致定）。
“四禅”，则是较高级一些的禅定（禅分初、二、三、四级，故总称“四禅”）。
“数息”、“四禅”，均属世间禅定，而在这里，道安却把它们拔高到如此神奇的地步。
这，明显地反映出了道安是多么地看重禅观。
以大寂为至乐，五音不能聋其耳矣；以无为为滋味，五味不能爽其口矣。
..其为行也，唯神矣故不言而成，唯妙矣故不行而至。
..此乃大乘之舟楫，泥洹之关路。
（《祐录》卷六：
《阴持入经序》）
可是，颇为遗憾的是：
于斯晋土，禅观弛废，学徒虽兴，蔑有尽漏。
何者？
禅思守玄，练微入寂，在取何道，犹觇于掌；堕替斯要而悕见证，不亦难乎？
（同上）
禅观，是“大乘舟楫”、“泥洹关路”，可惜在“晋土”这里，却“弛废”不兴。
表面看来，学禅的人虽还不少，而实际上，却没有一个能够断烦恼（“尽漏”）得解脱的。
所以，要想“入寂”、“见证”，实在是太难了。
邪正则无往而不恬，止鉴则无往而不愉。
无往而不愉，故能洞照傍通；无往而不恬，故能神变应会。
神变应会，则疾而不速；洞照傍通，则不言而化。
不言而化，故无弃人；不疾而速，故无遗物。
物之不遗，人之不弃，斯禅智之由也。
故经曰：
道从禅智，得近泥洹。
岂虚言哉！
..安每览斯文，欲疲不能。
（《祐录》卷六：
《人本欲生经序》）“每览斯文，欲疲不能。
”足见道安对于禅观用心之殷，用力之勤。
有了禅观，就能“无弃人”，“无遗物”，禅观之为用，仍被拔高了。
十二门者，要定之目号，六双之关径也。
定有三焉：
禅也，等也，空也。
用疗三毒，绸缪重病，婴斯幽厄，其日深矣。
贪囹、恚圄、痴城至固，世人游此，犹春登台，①罗什于姚秦弘始三年（东晋安帝隆安五年——401）十二月二十日（当是公元400年的一、二月间了），达到长安，距道安去世（385），已十六七年。
甘处欣欣；如居花殿，嬉乐自娱。
蔑知为苦，尝酸速祸，困惫五道。
夫唯正觉，乃识其谬耳。
哀倒见之苦，伤蓬流之痛，为设方便，防萌塞渐，辟兹慧定，令自瀚涤。
..行者挹禅海之深醴，溉昏迷之盛火，激空净之渊流，荡痴尘之秽垢，则皎然成大素矣。
（《祐录》卷六：
《十二门经序》）
“十二门”，就是十二种禅定：
四禅（初、二、三、四禅），四无量心（道安称为“四等”，即慈、悲、喜、舍），四空定（亦称“四无色定”，即“空无边处定”、“识无边处定”、“无所有处定”、“非想非非想处定”）。
人们有贪、瞋、痴“三毒”，修此三四一十二种禅定以治疗之：
修四禅定以破“贪囹”，修四无量心以除“恚圄”，修四空定以摧“痴城”。
“三毒”既除，即得解脱。
所以，这“十二门”禅：
乃三乘之大路，何莫由斯定也。
自始发迹，逮于无漏，靡不周而复始习兹定也。
行者欲崇德广业而不进斯法者，其犹无柯而求伐，不饭而徇饱，难以获矣。
醒寤之士得闻要定，不亦妙乎？
..每惜兹邦，禅业替废..（同上）
道安从信仰主义的角度，强调“十二门”禅对于修行者的极端重要性。
认为这些禅定，乃是“三乘之大路”，对“十二门”禅，可谓推崇备至。
根立而道生，觉立而道成，莫不由十二门立乎定根以逆道休（体？
）也。
..默动异刹，必先正受，明夫匪禅无以统乎？
无方而不留，匪定无以周乎？
万形而不碍，禅定不愆于神变乎何有也。
至矣，尽矣，蔑以加矣。
（《祐录》卷六：
《十二门经序》）道安之于“十二门”禅，真可谓“叹观止矣”！
道安的《般若》思想，反映了他在佛学理论上的见解；而道安的禅观思想，则反映了他在佛教修持上的践履。
原来，佛教的信仰者，不管他是属于小乘还是大乘，也不管他是属于空宗还是有宗，他们都有一个共同点，那就是对于出世解脱的追求：
小乘人企求涅槃，是为了这一目标；大乘人企求菩提，同样是为了这一目标。
而为了能够得到解脱，就需要修行解脱之道。
佛教认为，障碍人们得解脱、致使人们轮回不息的祸根，是各种烦恼（根本的烦恼，是贪、瞋、痴“三毒”——而最根本的，则是“无明”（痴））；因此，要想获得解脱，就必须断除烦恼。
而只有智慧，才能断除烦恼；只有禅定，才能引发智慧，即所谓“定能发慧”（定，则又是由戒所引生，即所谓“戒能生定”。
此之谓戒、定、慧“三学”）。
于此可见，在佛教徒的宗教践履上，禅定是何等的重要！
道安的禅观思想，正反映了他对于这种践履的重视。
当然，从上述资料中，还只能看出道安对于禅观的看法，对于修习禅观的重视程度；至于道安在修习禅观上的造诣如何，则文献不足，无法评介。
三、重视戒律。
世尊立教，法有三焉：
一者戒律也，二者禅定也，三者智慧也。
斯三者，至道之由户，泥洹之关要也。
戒者，断三恶之干将也；禅者，绝分散之利器也；慧者，齐药病之妙医也。
具此三者，于取道乎何有也。
..余昔在邺，少习其事，未及检戒，遂遇世乱，每以怏怏，不尽于此。
（《祐录》卷十一：
《比立大戒序》）
佛教“三学”，“戒”列第一，足见戒律之于佛教徒，是何等的重要。
道安以过去曾一度“未及检戒”、“不尽于此”而“每以怏怏”，足见道安对于戒律又是多么的重视。
梁《僧传·道安传》说：
安既德为物宗，学兼三藏，所制僧尼轨范，佛法宪章，条为三例：
一曰行香定座、上经上讲之法；二曰常日六时行道、饮食唱时法；三曰布萨①、差使、悔过等法。
天下寺①“布萨”，义为“净住”、“善宿”。
佛教律制：
出家僧尼，每半月（初一、十五、或十五、三十——月舍，遂则而从之。
道安创制了包括三个方面内容的“僧尼轨范，佛教宪章”，遂使“天下寺舍”，“则而从之”。
于此可知，道安乃是中国佛教史上第一位定立寺院规制的人。
道安对于佛教，可算得上是一位身体力行者。
由于道安自律甚严，所以他的弟子们，亦多奉法唯谨。
梁《僧传》卷五《法遇传》里，有如下的记载：
释法遇，不知何许人。
弱年好学，笃志墳素，而任性夸诞，谓傍若无人。
后与安公相值，忽然信伏，遂投簪许道，事安为师。
既沐玄化，悟解非常，折挫本心，谦虚成德。
..后襄阳被寇，遇乃避地东下，止江陵长沙寺，讲说众经，受业者四百余人。
时有一僧饮酒，夕废烧香，遇止罚不遣，安公遥闻之，以竹筒盛一荆子，手自箴封，题以寄遇。
遇开封见杖，即曰：
“此由饮酒僧也。
我训领不勤，远贻忧赐。
”即命维那鸣槌集众，以杖简置香橙上，行香毕，遇乃起出众前，向简致敬。
于是伏地，命维那行杖三下，内杖简中，垂泪自责。
时境内道俗，莫不叹息，因之厉业者甚众。
既而与慧远书曰：
“吾人微暗短，不能率众，和尚（按：
指道安）虽隔在异域（按：
时道安在苻秦长安，而遇在晋境，故称“异域”），犹远垂忧念，吾罪深矣！
”
于此可以想见道安道风之谨严与其影响之深远。
四、求生“兜率净土”。
道安高足、庐山慧远，提倡往生“西方净土”（即“西方极乐世界”），而道安本人，却愿往生“兜率净土”。
梁《僧传·道安传》说：
安每与弟子法遇等，于弥勒前立誓，愿生兜率。
按照佛教的说法，弥勒（义为“慈氏”。
又称“阿逸多”，义为“无能胜”），乃“补处”（候补）菩萨，也就是佛位的“候补”者，释迦的“接班”人；将来
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