揭密中国文化模式文化心理与礼治的关系.docx
《揭密中国文化模式文化心理与礼治的关系.docx》由会员分享，可在线阅读，更多相关《揭密中国文化模式文化心理与礼治的关系.docx（23页珍藏版）》请在冰豆网上搜索。
揭密中国文化模式文化心理与礼治的关系
文化模式、文化心理与礼治
学者们常倾向于把中国文化的特征与儒学联系在一起，把儒学看作中国文化的主要塑造者，但不能解释为什么儒学在中国文化中长盛不衰。
这里提出一种新的理解中国文化模式及其与儒学关系的视角，即主张儒学之所以在中国文化中长盛不衰，与早在儒家之前即已形成的中国文化的深层心理结构有关。
本章以“礼”为例来说明，关系本位或关系主义的中国文化模式或心理结构，决定了在中国社会中，“礼”比“法”在社会整合方面更有效，也说明儒学在中国文化中有根深蒂固的土壤。
如果“法”代表一个社会的“硬制度”，具有一刀切、强制和不顾人情的特点，那么“礼”就代表一个社会的“软制度”，具有照顾人情和可随处境不断调整的特点。
从中国文化的模式来看，“礼”这种顾及人情的软制度，比“法”更适合于中国文化的心理结构，这才是儒家能够战胜法家的根本原因。
最后，文化的惯性也决定了在未来的中国，礼治仍将是中国现代性的应有之义，这有助于我们从新的角度来理解儒学的现代意义。
从本章我们开始对中国现代性具体内涵的探讨。
曾经在漫长的岁月里，中国人自认为是世界文明中心的重要理由之一是礼教。
礼是中国人心目中衡量人与禽兽之别，以及文明与野蛮之分的重要标准。
我们不妨要问：
在通向现代化的过程中，儒家有关礼和礼教的思想，是不是完全过时了呢？
换言之，“礼”与现代性是什么关系？
尽管在西方已有不少学者对礼的内涵及现代意义作了有价值的探讨（见章后附），但仍不能回答这样的问题：
为何礼唯有在中国古代得到了极大的发展？
为什么唯有中国人倾向于把自己的文明称为礼教文明？
虽然中国人曾长期以其礼教文明的成就而自豪，但这个“礼”在西方文化中远没有什么突出的位置，一般人通常不过把它理解为礼节规矩之类而已。
如果说西方文化崇尚法治，那么中国文化则崇尚礼治。
这一现象本身就很有意思，它说明了“礼”有可能是我们解开中西方文化差异秘密的一把钥匙。
学者们在理解中国文化特征的时候，常倾向于从儒学的特征看问题，把儒家传统直接当成中国文化特征的主要塑造者。
这样理解诚然有其合理性，然而也存在这样的问题：
为什么西周礼乐传统在经历了春秋战国长达五百多年的毁坏之后，到汉初却能在一夜之间恢复过来？
为什么数千年来，儒家传统多次惨遭毁灭性打击，却能够一次次起死回生？
为什么在经历了“文化大革命”浩劫，儒家传统在已丧失殆尽的情况下，却能在短短十几年间成为国学复兴的热门话题？
一个事实是：
在英文中很难找出可精确翻译“礼”的术语来，ritual，rite，etiquette，propriety等一些常用来翻译“礼”的单词，在英语中通常指礼节、规矩、礼貌、适度等，似不足以表达“礼”在中国文化中的特殊重要性；civility也有时被用来翻译“礼”，但是此词来源于欧洲中世纪时城里人的生活方式，因而与传统生活方式相对立。
另一个重要事实是：
在西方政治学、法学、社会学经典中，几乎没有哪一本是专门研究“礼”的，更谈不上视“礼”为治国安邦最有效的武器。
比如古希腊政治学经典，像柏拉图的《理想国》、亚里士多德的《政治学》，以及卢梭的《社会契约论》、洛克的《政府论》、康德的社会政治论著、黑格尔的《法哲学原理》，以及奥古斯丁、托马斯•阿奎那、孟德斯鸠、托克维尔、伯克、马克斯•韦伯、杜尔凯姆等一系列思想家的经典著作，我们从未看到他们有谁系统、专门地论述过“礼”的。
这与儒家经典形成鲜明对照：
“六艺”或“五经”之一就是“礼”，围绕着它形成了“三礼”，在后世又有无数学者专门研究礼，并写成了大量礼学专著（看看《四库全书总目提要》中的礼类著作就可一目了然）。
虽然“礼”在人类所有文化中具有普遍意义，但之所以在中国文化中扮演如此重要的角色，则可能与中国文化的习性有关。
所谓中国文化的习性，指中国文化在长达数千年岁月中缓慢积淀形成的一种文化心理结构，它构成了中国文化的基本模式。
下面我们借用文化人类学、社会心理学等领域的研究成果，从“关系本位”或“关系主义”角度来理解中国文化模式，并从这一角度出发来理解中国文化内部自我整合方式的特点，从而探索中国文化模式或中国文化心理结构与儒家传统特别是礼学之间的内在联系。
这也是我们理解中国现代性之不同于西方或其他民族现代性的基本出发点。
在这个基础上，我们就能解开上述一系列问题的秘密，对于儒学为什么在中国文化中长盛不衰以及礼教文明对于中国现代性的特殊重要性等问题 我们可能面临的一个批评是：
在礼教传统与中国文化心理结构这二者之间，究竟孰先孰后？
对于这个问题，我想在这里略作说明：
一是，关系本位的文化心理结构，可以从包括殷周金文、《左传》、《国语》、《老子》、《庄子》、“三礼”、《尚书》、《易经》、《吕氏春秋》、《韩非子》等儒家获得独尊之前写下的古代文献中找到大量存在的证据；二是，在儒家思想遭遇了致命摧残并正式退出多数人现实生活的新中国（特别是“文化大革命”中），关系本位的文化心理结构仍然可以找到大量充分的证据。
这一点杨美慧、AndrewKipnis等许多人的研究已经证明；三是，即使你认为今日中国文化的心理结构是儒家塑造出来的，你还是不得不承认：
鉴于这一文化心理结构的顽强生命力，它所引起的社会问题更适合于用儒家的办法来解决，它的存在本身意味着礼以及儒学在中国现代性中的重要性。
这是我们观察儒家传统在未来中国复兴的一个新视角。
文化理论的启示
20世纪初叶，就在后来影响中国学术界长达一个多世纪的进化论思想刚开始风靡中国之际，在西方学术界兴起了一股新思潮，矛头直指进化论。
这个学派常被称为历史批评学派，他是一个以美国人类学家博厄斯（FranzBoas，1858—1942）为领袖，以他的一群弟子共同构成的学术群体。
该学派重点批判了以摩尔根、斯宾塞、泰勒等人为代表的、在西方盛行了半个多世纪的文化进化论，其精神实质之一是认为人类不同文化各有其不同的价值体系或制度系统，不能用一种标准或今日欧洲文明的标准来衡量人类其他文化，它以大量的人类学、解剖学、心理学等方面的知识强有力地反驳了欧洲文化中心论和白人种族主义。
同时，博厄斯倡导高度尊重事实和充分了解经验的科学研究方式，批评不同的文化有所谓共同的发展轨迹或阶段之说（参本书第6章专门、系统的介绍）。
在文化相对论思潮影响下，出现了几位研究文化模式（patternsofculture）的著名学者，包括克鲁伯（AlfredKroeber，1876—1960）、萨皮尔（EdwardSapir，1884—1939）、本尼迪克特（RuthBenedict，1887—1948）等人。
他们认为，人类不同的文化有不同的主导特征，可以根据这些特征将不同的文化从整体上区分出不同的模式。
例如，萨皮尔认为爱斯基摩人文化与北美印第安文化相比属于外向的（extravert），而印度文化则是内向的（introvert），这种“内向型—外向型”的文化分类方式，与本尼迪克特提出的“日神型—酒神型”的文化分类有相似之处。
他们还认为，人类文化的模式是无法预定或穷尽的，不能在没有具体研究之前先入为主地确定任何一种文化的模式。
文化模式的不同，决定了不同文化之间往往缺乏可比性，对一种文化来说有价值的东西对另一个文化来说可能就没有价值了，这就进一步对为文化相对论提供了依据。
除此之外，文化研究者们还从心理学的角度提出了“文化的无意识”和“文化逻辑”的思想。
法国人类学家列维斯特劳斯（ClaudeLevi*睸trauss，1908—2009）以神话为对象、从结构主义角度分析了文化中无意识成分的重要性。
本尼迪克特认为文化内部有一种“无意识选择原则”，把大量的行为转化为某种一致的模式，因此文化模式的形成与文化无意识原则有关。
赫斯科维茨（MelvilleJHerskovits，1895—1963）也分析认为，文化内部有时有一种“潜在动力机制”，它们是人们有意或无意中普遍认可的前提性原则，暗暗主宰着人们的行为方式。
鲁克洪（ClydeKluckhohn，1905—1960）则认为可将文化区分为显型（overt）与隐型（covert）两个层面，其中显型文化指人们可以有意识地把握的内容，隐型文化则是人们通常自觉不到的背景性观念，由一系列无意识的文化预设构成。
此外，人类学家林顿（RalphLinton，1893—1953）等人还提出了文化基本人格（basicpersonality）的概念，认为不同的文化会塑造出不同类型的人格，不同的人格代表着不同的价值观念体系，不能相互通约。
上述这些文化理论，加上其他一些文化理论，如卡西尔（EnstCassirer，1874—1945）的文化哲学、格尔茨（CliffordGeertz，1926—）的文化阐释学、哈贝马斯（JurgenHabermas，1929—）的社会交往理论、布迪厄（PierreBourdieu，1930—2002）的实践社会学、安东尼•吉登斯（AntonyGiddens，1938—）的结构社会学、华尔纳（FritzWallner）的文化—生活世界理论等等，构成了今日西方影响深远的文化理论资源，它们告诉我们：
不同的文化基于不同的深层无意识机制，可能有不同的模式、不同的价值观念和制度结构。
因此，我们下一步打算从文化无意识机制/文化心理结构角度来研究中国文化的模式，并在此基础上说明中国文化的习性与儒学的关系。
中国文化的关系本位特征
李泽厚先生曾在20世纪70年代末80年代初提出了有名的“文化积淀说”，并运用这一学说来研究中国思想史。
他不仅受到了德国先验主义传统的影响，也受到了卡尔•荣格（CarlGustavJung，1875—1961）和本尼迪克特等人的影响。
文化积淀说关注人类各民族通过千百万年的集体生活所逐渐积淀形成的、相对独立于政治经济变化而持久存在的文化—心理结构，认为它不仅可以解释艺术的形成、发展及其功能，而且可以解释一个民族的民族性格，特别是中华民族过去几千年发展过程中所显现出来的一系列特征。
中华民族文化—心理结构的形成与“氏族宗法血亲传统遗风的强固力量和长期延续”有关。
然而，李泽厚对于中华民族文化—心理结构的具体内容是什么，似乎并无明确、一致的看法。
他在研究孔子时提出这一结构主要指由孔子的仁学所代表的，包括血缘、心理、人道和人格四方面的动态平衡关系，并认为“儒家的确在中国文化心理结构的形成上起了主要的作用”；而在研究“中国的智慧”时似乎又从血缘基础、实用理性、乐感文化和天人合一等若干宏观方面来理解它。
我认为李泽厚文化—心理结构的研究思路大体可以成立，他的问题在于并没有真正揭示什么是中国文化—心理结构。
他所说的文化—心理结构，如血缘、心理、人道和人格四方面的关系，或者实用理性之类，严格说来受制于更深层次的中国文化—心理结构，或者说还没有上升到真正的中华民族文化—心理结构，后者在本书中被表述为“关系本位”。
下面我将揭示，文化心理学研究所揭示出来的、“以关系为本位”的文化—心理结构，有更强大的解释力。
李泽厚提出文化—心理结构思路时，许多有关东亚文化心理学的研究成果刚刚起步，为他所不了解，他先入为主地认为中华民族的文化—心理结构主要是由于若干思想传统特别是儒家传统塑造出来的。
殊不知，正如有的文化心理学家所指出的，如果一种思想体系不能迎合相应文化中人的心理需要，是不可能在其中大获全胜的（李泽厚本人对此也有所认识）；包括儒家传统在内的若干思想传统之所以能在中国历史上长盛不衰，还有更深层的文化心理原因（尽管我并不否认儒家思想传统等对塑造中华民族文化—心理结构有巨大作用）。
本章之所以持这一观点，还因为“关系本位”的中国文化—心理结构（或者说文化模式）可以解释为什么儒家传统对于诊治中国文化问题特别有益。
下面我们简单介绍一下从“关系本位”或“关系主义”角度对中国文化模式的研究。
我们将从此出发来探索儒学在中国文化中的心理基础，并以此为据来说明儒学的现代意义。
费孝通：
差序格局vs.团体格局
费孝通《乡土中国》早在1947年提出了有名的中国文化差序格局说，与西方文化的团体格局相对。
他以水波纹来比喻中国传统社会中人与人的关系，“以‘己’为中心，像石子一般投入水中，和别人所联系成的社会关系，不像团体中的分子一般大家立在一个平面上的，而是像水的波纹一般，一圈圈推出去，愈推愈远，也愈推愈薄”。
中国式人伦的最大特点就是“从自己推出去的和自己发生社会关系的那一群人里所发生的一轮轮波纹的差序”。
相比之下，西洋社会的团体格局的基本特点是，“由若干人组成一个个的团体。
团体是有一定界限的，谁是团体里的人，谁是团体外的人，不能模糊，一定得分清楚。
在团体里的人是一伙，对于团体的关系是相同的，如果同一团体中有组别或等级的分别，那也是事先规定的”。
由此组成的社会，则“有些像我们在田里捆柴，几根稻草束成一把，几把束成一扎，几扎束成一捆，几捆束成一挑。
每一根柴在整个挑里都属于一定的捆、扎、把。
每一根柴也都可以找到 《乡土中国》中有多处论及人治与法治问题，认为中国社会的差序格局决定了中国社会并不适合于西方那种意义上的法治，而适合于礼治。
“礼治”与“法治”相对，礼的本质是社会规范，来源于经验的积累。
因此将中国社会治理方式称为人治，理解为一部分人的好恶决定一切，与实际不符。
作者说，“在中国传统的差序格局中，原本不承认有可以施行于一切人的统一规则”，这样的社会忌讳人与人有公开的矛盾和冲突，最理想的状态是每个人自觉。
与西方相比，差序格局社会里道德决定政治和法律，而不是由外在的、代表政治的宪法和代表公民团体利益的法律来决定一切。
相反，在西方，法律与道德是严格分开的，法官并不承担道德教化的职责。
与此相应的，法律诉讼也不一定涉及道德评判和面子问题。
作者指出，西洋的法律概念传入中国，与中国固有的法律概念矛盾很大。
梁漱溟：
伦理本位vs.个人本位
梁漱溟《中国文化要义》（1949）从“伦理本位vs.个人本位”的角度来论述中国文化与西方文化之别，并从人情的角度十分精彩地论述了关系本位或伦理本位在中国文化中的特殊含义。
他说：
“伦理本位者，关系本位也。
”并强调，伦理本位或中国人的人际关系，是以人情、情义、情谊为核心的。
其结果是在经济上表现上为“夫妇、父子情如一体，财产是不分的”；在社会组织上以五伦为基础，以义务而不是权利为联结纽带；在法律上无西方人那种法治传统，“礼俗”代替“法律”；在政治上“以孝治天下”；在宗教上，人与人在情义上心心相连，彼此关照，“以人生之慰安勖勉”；在文化上无西洋的个人权利观念，不承认个体的独立性，总是把个人认作“依存者”（dependingbeing），强调个人须以对他人尽责为美德。
作者说，中国人人伦关系的理想境界体现为：
要在有与我情亲如一体的人，形骸上日夕相依，神魂间尤相依以为安慰。
一啼一笑，彼此相和答；一痛一痒，彼此相体念。
——此即所谓“亲人”，人互喜以所亲者之喜，其喜弥扬； 美籍华裔学者许烺光（FrancisLKHsu）在《美国人与中国人》（1953/1970/1981）这本书中提出中国文化是处境中心（situ*瞐tion*瞔entred）的以及西方文化是个人中心（individual*瞔entred）的这一说法，在学术界影响甚大。
这本书代表了作者以其独特的个人经历对中、美两种文化、两种生活方式全面、系统、深入的反省和思考。
作者说：
“中国人与美国人的生活方式可以归结为两组对比：
首先，美国人生活方式的重点放在个人的癖好上，我们把这一特征称为个人中心；与此相对应的是，中国人的生活方式把重点放在一个人在与其同仁（fellowmen）关系中的恰当位置与行为上，我们把这一特征称为处境中心。
第二组基本对比是，美国人生活方式情绪性突出，而中国人相比之下则倾向于不充分暴露内心。
”作者分别从艺术（如绘画）、文学、家庭、两性、吸毒、精神病、自杀、宗教等不同角度检验前面关于中、美生活方式的假定，可谓精彩纷呈。
许烺光的观点最突出之处在于揭示了人与人“相互依赖”（mutualdependence）在中国文化中的特殊重要性，从许多不同方面来写，相当有说服力。
由于此书是针对美国人而写，另一突出之处是对美国个人主义精神之分析。
下面这段话可以说最典型地代表了本书作者的观点：
我们已经发现，相互依赖是中国人的突出特征，这种依赖于他人，特别是依赖于自己最亲近的群体（primarygroups）中人的根深蒂固的倾向，给中国人带来社会的和心理的安全感。
有了这种定位（thisanchorage），加上从中引申出来的神灵概念（conceptofthesupernatural），中国人很少再感受到在其他方面寻求物质或心理满足的冲动。
然而，自主的美国人则竭力在自己的生活中把依赖于他人的事实或感觉除掉，这一追求完全独立的无止境斗争，持续不断地给他们带来永恒的社会—心理不安全感的威胁。
与父母的亲密关系早期就被切断；取代它的婚姻关系时常不稳定；英雄如过眼烟云；属于哪个阶层取决于不停的个人奋斗以及从下往上爬；与上帝结盟虽然不像前述关系那样稍纵即逝，但受到了同样的分裂力量的影响。
这是因为，有了完全自主的理想以及与此相应的、支持人们自主的上帝 香港大学心理学系何友晖（DavidYFHo）教授在其一系列论著中，称中国或亚洲文化是关系取向或关系主导（或称关系支配性）的，并在这一基础上提出了关系主义的方法论，认为西方主流社会心理学中盛行的个人主义方法有严重局限，主张研究“关系中的人”（包括“同一关系圈中的多人”，即persons*瞚n*瞨elation，“同一个人的诸多关系”，即person*瞚n*瞨elations）而不是单纯的个人或处境。
这也是作者所提的“亚洲心理学”概念，在方法论上是黑格尔式的。
这种方法论的产生与杜尔凯姆有关。
在心理学界，20世纪60年代以来已有不少学者批评个人主义方法论，特别是20世纪90年代以来随着对非西方社会研究的开展，这种批评日益强烈。
他还提出，目前心理学界存在着范式转换的问题。
关系主义作为一种方法论并非只能应用于亚洲，同样可应用于西方社会。
何友晖认为，关系取向（relationshiporientation）或关系支配性（relationshipdominance）是把握儒家文化传统中社会行为之关键，这种文化有如下几个特征：
（1）人与人关系的非自愿性与永久性；
（2）角色本位：
个人由其角色来决定，每个人都从自身所处角色上来定位自己；
（3）关系认同：
理解一个人要从其与周围人的关系入手，而不能局限于个人本身；
（4）个体性发展受制约，受制于他人及环境。
滨口惠俊：
人际关系主义（contextualism）
日本学者滨口惠俊曾做过许烺光助手，交往笃深，他在许的影响下提出了“人际关系主义”，日语写作“间人主义”（contextualism）。
据国内学者转述，其大致观点如下：
（1）日本社会中的人不是孤立的原子式个人，“人”这一概念的本义就有与他人相关的成分在内，“行为者是‘参与性’主体，即自身的生活空间包含在人际脉络中无法分割出来”。
个人主义有“自我中心主义”、“自我依赖主义”、“视人际关系为手段”等三个特点，人际关系主义则有“相互依赖主义”、“把人际关系视为本质”等特点。
（2）人际关系中心主义在行为方式上有“状况中心型”的特点。
“日本人倾向于根据所置身的具体‘状况’随机应变地决定行为方式，而随机应变的相对行为标准则在彼此间心照不宣。
”
（3）人际互动的核心要素是“缘”，“承认‘缘’意味承认‘相互之间非常相关，自身是相对的存在这样一个事实’。
从某种意义上讲，人们在社会上的联系就是由血缘、地缘与职缘构筑的一张无限大的网络，在具有广泛连续性的‘缘’构成的因果关系的体系中，彼此联结在一起。
与此相对比，西方社会的人际关系则是自由的、独立的个人之间基于利益交换结成的互酬关系的相互作用。
既然‘缘’，是前世注定的，也就意味着个人无法控制、无法摆脱。
在尊重缘、信任缘的基础上才能达成互助关系，形成彼此相互支撑的‘人脉’，这种价值观就是‘人际关系主义’的核心”。
（4）与人际关系主义相对应的日本社会的原组织形态是“家元”。
此词采自许烺光。
“家元具有师徒关系上的等级制、拟制血缘制和互助经营制等属性，数量庞大，其组织运转方式及精神在日本社会的影响极其深远。
无论是政府机关还是学术机构、大型企业还是宗教团体，其中都隐含着家元模式。
”所谓“原组织”，不是指单个的具体组织，而是指某种普遍的组织形式。
黄光国：
人情与面子的关系模式
台湾大学心理学系黄光国（Kwang*瞜uoHwang）教授也认同中国文化以关系主义为特征，并对中国人的关系心理学作了较为深入的剖析，认为中国人在权力游戏（指掌权者与有求者之间的往来关系）时主要受到工具性联系（instrumentalties）和情感性联系（expressiveties）两者的同时影响。
完全从工具性联系联系出发做事，双方关系遵从的是公正原则；完全从情感性联系出发做事，双方关系遵从的是需要原则；当两种因素并存时，双方关系遵从的则是人情原则。
因此当有求者需要找当权者办事时，他们的关系学可能从加强与后者的工具性联系或情感性联系入手。
“有面子”与“没面子”都体现在对方买不买账上面。
作者又进一步认为，这种人际关系模式也是儒家所支持的。
作者还指出，儒家所说的“义”翻译成西方语境中的justice是错误的，因为中国文化中的“义”是情境化、人情化的，而不像justice那样建立在impersonal普遍原则之上。
黄光国认为“人情”、“面子”是把握中国文化中人际关系的两个关键概念。
我认为“人情”体现了中国文化中人与人之间联系的特殊方式，即情感性因素在其中占突出位置，前述梁漱溟也已明确涉及。
所谓情感性因素，我认为指人与人之间以情和爱为基础的特殊联结，在“仁”、“恻隐之心”等术语中得到体现。
它是“差序性的”（借费孝通语），故儒家说“爱有等差”。
因而中国人的关系确如费孝通所说是以己为中心、呈现为水波纹式扩展趋势，关系圈的范围和界限也不明显。
但是费孝通未把人情作为核心来对待。
“面子”则反映了中国人人际关系的另一重要特征，即特别敏感自己在他人心目中的形象或位置。
所以“面子”与“羞”、“耻”属于同一范畴的人际关系概念，但含义有所不同。
“给面子”意味着当事人不愿因为某件事与另一个人关系搞僵或不和，它鲜明地体现了中国人交往的一大特征：
对人 20世纪90年代以来，在RichardENisbett等心理学家的领导下，包括ShinobuKitayama、HazelRoseMarkus、彭凯平（KaipingPeng）等一批学者在东亚文化心理（以中、日、韩为主）与欧美文化心理的比较研究方面取得了大量成果。
Nisbett总结认为，东亚人习惯于处境化、关系化和相互依赖（contextual，relational&interdependent）的思维，把事物都看成相关的，处于因果循环链之中。
不习惯于把客体当作一个脱离其处境的、孤立的对象来研究，尤其不习惯于脱离具体事物建立一个抽象的范畴，或以脱离一切具体处境的普遍化原则（rules）来理解事物及其关系。
此外，东方人不把个人当作独立的人，而是当作处境中的人，他们区分“圈子内”（in*瞘roup）与“圈子外”（out*瞘roup）。
东亚人的关系意识使他们表现出对于争论的回避，而西方人则迥然不同。
相比之下，西方人习惯于把客体（objects）当作脱离其背景和处境的独立个体，通过研究其属性建立起某种抽象的法则（rules），并用线性因果（linearcausality）而非循环式的因缘来解释事物之间的关系，习惯于建立范畴（category）（范畴指脱离具体经验事物而建立的抽象概念，比如从熊猫和猴子到“动物”概念，通过明确界定“动物”的含义，再把它应用到其他动物身上），确立抽象原则（rules），以及进行纯形式的逻辑推理。
下面简要介绍Nisbett所描述的若干心理实验：
心理实验1（独立性程度）：
让一批美国、中国及日本7~9岁的儿童参与一项试验，问他们：
“从GREIT这几个字母可以拼出什么字来？
”一些孩子们被告知，他们可以按照特定
升级会员 