对话文化与普遍性.docx

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对话文化与普遍性

对话、文化与普遍性

魏明德

2011-12-2011:

02:

39　　来源：

《文化艺术研究》（杭州）2011年1期

　　内容摘要：

本文试图反思当前“对话”一语的广泛用法，以厘清其周遭迷雾并估测其丰饶之境。

本文将“对话”一词和“普遍性”、“文化”置于论辩之势，并说明它如何在中间扮演主导者的角色。

真理的向度来自历史与文化的向度，唯有透过对话才能进入这个向度。

对话所指涉的并非机械式的过程，而是差异关系的建立：

对话中同时倾听。

我们提到的“对话”一词，及关注对话的背景，都提供我们进入真理向度的研究方法。

对话风格的流动性使得对话具有普遍性。

对话是透过语言的使用，允许第三者走入语言游戏，共享语言游戏的共通规则，在共享的同时，逐步扩展并转化游戏规则。

对话越是植根于实在的语言游戏，越是和真实的文化维系着活泼的关系，那么对话就越在时间和地点中留下印记，越能着重口语的源流、转折、流动性，越是能够承接普遍性的重任，因为它随时能够被转述。

　　关键词：

对话；对话风格；沟通；生命形式；语言游戏；普遍性

　　作者简介：

[法]魏明德（1960-），男，研究员，副教授，主要从事文化人类学研究，复旦大学哲学学院。

　　中图分类号：

G05   文献标识码：

A   文章编号：

1674-3180（2011）01-0028-06

　　某些词语的使用现在越来越见广博的弹性。

因此，我们可推度至“对话”一词，它已经逐渐得到扩展，如今超越了传统定义的幅度。

例如，对话适用于社会对话者建立交流，以确立企业家利益、雇员利益与国家利益之间的平衡（由此确保劳资政策或是社会保障能够运作），或是适用于各大宗教与文明之间的互动，使得彼此之间能够相互比较（或者说是丰富、甚至是改变）各自拥有的道德训示以及宗教教义。

在“对话”为人接受的普及意义中，对话指的是一组态度与可能的行事做法，在家庭、学校、一般社会中或是国际交流中充分展现出来的沟通风格。

在此重要的是“风格”的引入——沟通风格和生活风格密不可分——“对话”风格正扩展到人类活动的各个领域。

工作、家庭生活、情感生活、教育以及文化相遇都是显明的例子。

而神学的研究与灵修生活则显示了“对话风格”在其他应用层面的优先性。

因此，在基督宗教的体系中，如此的风格主导“人与上帝的对话”形式，由此衍生出某一类型的读经与祷告的方式。

前文最后一个例子很清楚地说明，“对话风格”的普及可被视为一种沟通模式的普遍化，体现西方传统中的规则、规范与价值观。

在西方传统之下，年代与学派的差异会造成诠释的不同结果，不管是在获取知识的概念上，或是人类社会化的过程中。

若果真如此，我们可以理解“对话风格”普及化在其他文化所遭遇的保留态度，不管在各个领域的社会活动，例如家庭关系、政治活动，或是灵修与宗教领域等皆是如此。

（但是必须注意“对话风格”若涉及国家与文明之间的关系时，它似乎是一个规范性的共识。

）

　　由此导出第二项评析：

对话一语，在现今为大家接受的含义中，对话与一群概念相随相形，以致于很难清楚区分其中的差别。

在第一个层次上，“沟通”、“交流”、“对谈”、“互动”往往成了对话的同义词或是参考词组。

第二个层次上，某些词语如“移情”或是“宽容”暗示了对话风格的内涵。

此外，许多专门的技术概念更能进一步缩小对话的指涉范畴，例如透过语言哲学或是宗教神学的专门领域。

　　本文试图反思对话词语现行的宽广用法，以厘清其外围迷雾并估测其丰饶之境。

本文将“对话”此词语和“普遍性”、“文化”置于论辩之势，并说明它如何在中间扮演主导者的角色。

　　一、对话与语言交流

　　对话一词引领我们进入语言交流的领域。

语言交流是知识的明证：

对话者共同确认知识内容无误，甚至共同测试其有效性。

知识可分为两种——一种在科学范畴如物理，另一种探索人类本身，例如社会中人的本性与存在。

在第一种情况，交流立基于同一水平的事实、经验与数学公式，真实知识由此往前迈进。

在第二种情况中，真理并不是来自数学的向度。

真理的向度来自历史与文化的向度，这个向度只有对话能够提供进入的路径。

它指涉的并不是机械过程，而是差异关系的建立：

对话中同时倾听。

我们提到的“对话”一词，以及关注对话的背景提供我们进入真理向度的研究方法。

　　换句话说，真理向度的确立与“对话风格”紧密相连。

至于真理向度与对话风格的运作方式，在此举出几项重要的里程碑：

　　——对话被理解为逻辑的锻炼，旨在推出普遍有效的论题，而且皆能处于非矛盾的体系里。

它基本上并不将“与自身讨论的独立研究”区隔出来，目的在于建立真理本身的科学论证。

然而，即使在亚里士多德式的辩证法则中，一个发言者的存在（有时不显于外）是为了确认论题的有效性，严格来说论题不属于科学的范畴，而是属于意见（doxa）的领域。

换句话说，对亚里士多德来说，推论的风格会依据我们想建立的真理层次而有所不同。

[1]

　　——苏格拉底式的对话透过戏剧的形式被书写出来，达成一致性的可能受到不同方式的考验，其中形成的张力无所不在。

它们就像几出不断累积的短型戏剧，最后走向成功或是失败：

苏格拉底的审判说明了对话对立最高点所达致的结果。

文学内涵的演展形态和后来撰写的纪录者柏拉图所抱持的学问性综合的态度前后一致：

真理是透过多样，而且在多样中找到一体，只有透过对立的对话者，逐渐达成一体，真理才能实现与呈现。

否则，它只会被分歧的局面与敷衍的修辞所掩饰。

[2][3]

　　——经院哲学式的对话也是基于同样的法则运作，不过理性推理论述的“普遍”原则被取代，由文本所提供的原则作为依据：

该学说所承认的文本（例如西方中世纪的经院哲学或是新儒学）决定了该学说收录的文献或是引用文献的范围。

①[4]非矛盾原则同样应用在这些文本内部的阅读与解读。

　　——相反地，教育形态的格言集是《生命》的对话，例如孔子的《论语》即是一个很好的例子，这般对话旨在提携弟子，使得他们行动与信念一致。

对话是入门，入门后是真理、道路与生命三者结合的实践生活。

②[5]

　　——福音对话也相当接近上述类型，但若说它为格言集不如说它是转变人心的对话录，我们必须将重点放在交流中做决定的一刻（请参照马尔谷福音第十章17-31中耶稣与富贵少年的对话）③。

　　——庄子、禅宗以及某些印度学派都列属不同讲求“悟性”的对话观，对话将两方推到一个极点，然后打破非矛盾原则，使得与话者产生突然的转变。

　　——最后还有一种我们称为“民主”的对话，它不只能适用于政治领域，同时也适用于跨宗教对话。

相互聆听对于伙伴关系具有转化的力量，使得伙伴之间理解对方的立场，懂得面对面时面对的个体，以期找到“第三方位”：

共同决定、共存或是根据个案延续交流之举。

④[6][7]

　　换句话说，我们可以将对话区分为“演展式对话”：

在言语争吵对立的经验中，对话者心存信念，而且彼此会因为交流的体验产生转变；另一种为“检验式对话”：

彼此确认意见或是事实是否一致或是理论是否符合事实。

　　演展型特色的对话所涵盖的类型多样不一而足。

因此，交换书信（通信）是一种对话的类型，它使得认识论的要旨甚至是地位迥然开阔。

法国17世纪的《灵修书信》的往来即是一个有趣的例子：

此时，关于“神圣事物”的通信建立了一个横向的沟通网络，脱离教会与政治层面的审查，对话者透过信件交换灵修体验，试图分辨在舍弃自我时灵魂前行的法则。

随着信件换文的象征与延伸灵魂的神性“沟通”，如此的交流使得对话者产生深层的转化。

神秘的书信体风格与经院哲学产生对比，正如灵修神学与教理神学产生对比一样。

[8][9]

　　延续上文的探索，我们似乎能够将不同的对话风格视为不同的语言游戏，而其规则和不同的生活风格⑤[10]密不可分。

每一种对话风格被当成一个类型，是一个由规则定义的封闭体系，它确实也是一种“思想体验”⑥[1]。

首先，思想体验比起交流中制式的形式规则显得更为“单纯”，就像经院哲学的辩论或是禅宗师生之间的对话。

然而，思想体验却使得我们自问难道思想体验不在“争吵的话语”中涌然而生：

比起形式的规则，规则的激进用法反倒使得经验的力度与严谨度达致可能。

换句话说，规则限制每个对话者挪移的幅度。

⑦[11]因此我们可以换个方式推出以下结论：

对话的功能就像是语言游戏，它的效益比起规则的激进用法更为深厚，更能以思想经验转化对话者的生活风格。

　　二、对话与文化

　　上面的论述能够点明跨文化对话的本质，跨文化对话的挑战和方法论是当代再三出现的问题。

更广泛地来说，我们只有从文化的基底以及文化间透过对话的经验相互转化彼此的方式，严肃看待对话风格的生成，我们才能真正了解对话与普遍性的真实关系。

　　对话与文化这两个概念的内在关联藉由一件简单的事实阐明，那就是通往文化的信道是语言。

语言的任意性说明它并不是来自人类的属性，即使语言是人类的一部分。

语言、记忆以及延续而来的历史给予人类群体一个面貌。

同时，人类的肉身是语言的关键，由此在文化中，艺术在各个文化中藉由肉身展现风貌，就像文化透过肉身的垦造，决定寓居世界的方式。

文化定义某些“风格”，其中“对话风格”也是文化催生的其中一种表达类型。

前文的论述似乎引领我们观察到跨文化对话一开始不可行，甚至不同“团体”的成员之间的对话也不可行，由此我们必须使得双方无法理解的语言彼此产生交汇。

⑧[12]班尼卡（RaimonPanikkar）的研究取径看来依循此理，他认为各个宗教就像充备独自一套规则的“语言”一样：

班尼卡偏爱以“宗教内部的交流”取代“跨宗教交流”；⑨[13]语言交流就像宗教交流一样，我善用（不管是能力高强）几种语言试着为自己进行“翻译”，（从一种语言到另一种语言的翻译就像从一种宗教体验到另一种宗教体验的翻译）但是我不能使他人依归于他所不精通的语言规则。

　　然而，我们讨论到的各种对话风格全然归根于文化的特殊性，在其中它们全然成形，同时它们也是促使文化间相互渗透的载体，藉由这些载体，文化形成普遍的一体。

在此，我们必须藉由艺术姿态的人类学观点切入。

虽然乍看之下此番绕行论述似乎远离主题，但是后文将说明此举将相反地引领我们回到问题的核心。

　　我们以下列两个论句作为开端：

　　我跳舞，因为我走路。

　　我唱歌，因为我说话。

　　首先，这两个论句暗喻艺术姿态的人类学视角的原则，简单而且令人信服：

这两个论句都牵系于肉身作为主体，开创艺术的延伸，伸展本能，试探极致，在极致时跨界升华，于是探索主体本身的进程使人从一个能力过渡到另一个能力。

然而，表面上看来简单的动作却隐藏着重大的困难点。

这些困难点并不会使这两个论句变得“无效”（我们反倒要问句子照这样的顺序铺陈是否有效？

），不过困难点给予这两个论句一个“初始论题”，由此让我们全面思索困难点所点出的问题。

　　在此我只提出两个困难点。

第一个困难点在于这两个论句的并排法无法成立。

事实上，“走路”与“说话”分属两个不同领域的能力。

走路似乎是属于人类本能的活动，透过这样的活动我们可以理解主体在“测试自身的限度”：

关节的灵活度以及充分行走的能力。

然而，从现在起，我们所说的“自然性”是相对的。

“我跑步，因为我走路”可说是最“自然”的论句。

舞蹈当然由走路衍生而出，但同时使得人停下脚步，它卷曲人的动作，使得人类重新体验身体的“动物性”，例如模仿猴子、鸟类或是熊的姿态，而走路也是与身体产生同样的关系。

　　相反地，“说话”一点都不是自然的活动。

甚至于我们可以问道，难道歌唱不是先于言说的能力，难道不是在寻求表达的过程中放开嗓音，逐渐脱离叫喊，然后变成表达合宜的歌声，最终才成为口头表述字正腔圆的语言。

“我说话，因为我歌唱”于是也成为有效的论句。

然而，另有一个说法支撑上述“我说话，因为我歌唱”的先行逻辑是因为说话是肉身的，人类器官能够发出字正腔圆的声音，“说话”不再被视为一种行为，而是一种能力。

而这个方式却解决难题，反过来彰显第一个论句的意义：

发音器官之于歌声，就像脚之于舞蹈：

嵌现肉身的动作从主体本身初始的笨拙限制与生存限制逐渐释放出来。

在这样的基础上，歌唱与跳舞的“社会能力”逐渐受到拓展，丰富文化表达形式，并走向系统化。

　　然而，我们觉得这样解决困难点的方式并不尽如人意。

“说话”与“歌唱”分属两项拓展天赋的不同模式。

“歌唱”推展说话的能力，较之跑步和舞蹈推展行进与站立的方式并不相同。

即使最简单的字正腔圆的发音能力，“说话”连接自然面与文化面，就像符征与符旨密不可分。

　　尽管如此，检验第一个困难点有助于我们丰厚并反省这两个论句的意涵。

在此，我们可以再增添一项推论：

若说具实效性的“走”和“说”推衍至于舞蹈和歌唱，不如说是此一逻辑的翻转：

若说主体能跳舞和歌唱是因为“超越”普通活动而达致，不如说是一种“折返”的探寻：

跳舞和歌唱回归自然的本体，由此走路与说话变得可行。

在这样的逻辑翻转以及象征意涵之下，下面两个论句同样有效：

“我走路，因为我跳舞”、“我说话，因为我歌唱”。

当我主动探寻能力时，寻找构成我的能力以及我必须承担的全部能力时，每一组话语逻辑之前后关系被打断，变得没有区别。

因此“说话/歌唱”变得不离不分，就像“走路/舞蹈”并无二致。

　　检视第二个困难点将使我们将论点往前推进。

若说歌唱与舞蹈能够正式被认定为每一个文化与社会内部现存的构成要素，那么线条的形塑（素描、形象化、象征符号、绘画）能力也应理同如此。

在此，引用史前壁画为例可能会产生误导，因为它们的前提在于抵抗时间得以保存的特性。

我们若看儿童的发展阶段就会感到较为宽心。

不论如何，若我们承认描绘的能力是人类社会的构成要素，如同歌唱与舞蹈一般，接下来我们的提问将是：

“我作画，因为……”我们要如何完成这个句子？

先前处理第一个困难点的方式启发我们自觉地答道：

“我作画，因为我的手允许我画。

”姿势直立，声门发出字句清晰的声音；手让我们抓住某物，然后制造工具。

现在我们充分认识到人之所以作为人的根基，然而关于如何过渡到歌唱、舞蹈、作画的阶段，以上的说明（或者说尚未道尽的言词）显然仍有不足之处。

　　在此提出两条路径，提供我们作出新的省思：

第一个在于先行提过的折返概念。

当双手不进行与主体相关的获益活动时，例如抓取、制造，双手即是在探索本身具备的动物性的痕迹：

不论自然形态、动物甚至是抽象形态或具象征意涵的形式都要回归姿态“这一边”的探寻，也就是自然性，回到控制的姿态，就像歌唱与舞蹈的象征化，人们以同样的方式在空间与时间的画布上作画。

歌唱、舞蹈与作画的合一在于三者皆是在时间空间中象征性地再创造，走路、言语与姿态才有可能发生。

　　第二个思索的路径：

线条的轨迹首先而且必须与双手相应，但是画的线条并不完全臣服于双手。

因此，某些史前洞穴的线条是透过口而描绘完成。

以下的论句并没有失效：

“我作画，是因为我攫取。

”这个论句和“我作画，因为我看见”或是“我作画，因为我感受”同样抛出落实时问题的复杂性，由此歌唱、舞蹈、作画有可能发生，不过我们还是提出外迁的律动，以及通向人类特有能力的极限的过程。

当然，这样的复杂性已经由前面提过的词语点出，例如“象征性地再创造”，其中“象征性”与“再创造”都再加上长时间的默想或沉思，才会达到一开始我们提及的行动，如歌唱、舞蹈、作画。

　　换句话说，艺术姿态的人类学是否真能被理解为一股活力的能量，引导人类意识自身的自然能力，甚至将自身当做完成过渡的首要之地？

难道它不应该只在检视象征性的矩阵中推展，其中歌唱、舞蹈与线条真实地取得形体与意义？

在此，梅洛•庞蒂（MauriceMerleau-Ponty）推论得更深远：

“首批洞穴图画催使人们往前绘画或是素描，召唤绘画不定型的未来，如此一来它们向我们倾诉，而我们透过千变万化的面貌予以回应，藉此它们和我们共同合作。

”[14]

　　这项观察极为重要：

若说史前绘画是基于人类的自然能力来作画与描绘，史前绘画却形成普遍性的典型，从一开始即不是“自然能力”的领域，而是归属“文化对话”的范畴：

一方面史前绘画是“对话式”的，因为它们探索人与世界的关系，这样的关系往后扩及整个绘画史：

史前绘画建立第一个“对话”，也就是人与“环境”的对话，因为从描绘的姿态那一刻起，人将世界定义为寓居的“环境”。

另一方面从逆推的关系上来看，史前绘画是对话式的，因为首批绘画者的创始姿态，透过将世界再现的事实，唤起我们继续寓居在这个世界上的重任。

　　在这项简单的观察之中，我们仍可寻觅到思索不同文化表达之间的对话关系：

这些文化表达都具有普遍性，因为彼此间的对话仍在继续。

对话的性质有着未完成的印记，恒久对外开放，使得对话能够随着不同对话形式与风格而不断重新开启、延续、扩展、扭转，在历史与时间中迁移与易动。

今日，孔子的《论语》、苏格拉底或是福音的对话、经院哲学的争论仍在延续，因为它们的理论结构能够使我们再次传述。

对话的口语性与脆弱性维护其延续性，因为对话能够被传述、批评、转化。

　　换句话说，对话风格的流动性使得对话具有普遍性。

对话是透过语言的使用，允许第三者走入语言游戏，共享语言游戏的共通规则，在共享的同时，逐步扩展并转化游戏规则。

对话越是根基于实在的语言游戏，和真实的文化维系活泼的关系，那么对话就越在时间和地点中留下印记，越能着重口语的源流、转折、流动性，越是能够承接普遍性的重任，因为它随时能够被转述。

我们能将世界与历史视作无止境的对话网，不断能够被转述，我们并非不能这么想。

对话总是有着删除、缩减、无语或是忽然被打断，我们参与的对话总是存在我们的观点，还有其他人的观点。

我们必须而且只需要谨慎地表达言词，它不会封闭地停留在原地，它总是能被转述，就像我们发球，游戏规则可使得球不断地转动。

　　注释：

　　①关于非西方国家中经院哲学的广义解释，请见Scholasticism:

Cross-culturalandComparativePerspectives,JoseIgnacioCabezon（ed）.Albany,StateUniversityofNewYorkPress,1998;andthebookreviewofthisworkbyJ.Tiles,"QuaestioDisputataDeRebusScholasticis".PhilosophyEastandWest.2000,50,pp.119-30.

　　②"ItisinthediscussionofparticularfactsofhumanexistencethatConfucius,andafterhimthephilosophersintheconversationaltradition,producetheirparticularinsights,short,incisivestabs,intothehumancondition.Toorganizehisin-sightsintoasystemwouldbetodevitalizethem;thereforehisdiscipleshavetriedtokeepthemasclosetotheiroriginal,particular,concreteformaspossibleandhavepreservedtheseConversationsorsayingsondifferentparticularoccasions.Thesamecanbesaidforallthelaterphilosophersintheconversationaltradition.Andthefactthatthiscanbesaidforlaterphilosophersisimportant:

itshowsthattheformoftheConversationsisnotanarchaism,thefumblingattemptofthefirstChinesephilosopherstoputtheirideas,pell-mell,intosomesortoforder,butisanintegralpartofConfucius'thought,and,indeed,animportantcluetothecharacterofChinesethoughtingeneral."DonaldHolzman,"TheConversationalTraditioninChinesePhilosophy",PhilosophyEastandWest,Vol.6,No.3（Oct.,1956）,p.226.

　　③关于福音中对话的重要性，在此以玛窦福音为例，耶稣基督总共被问了七十五个问题，而他本身则提出了八十个问题，尤见第十五章至第二十章。

　　④这是哈伯玛斯（Habermas）论述的进程：

"Withthedevelopmentofdemocraticsocieties,theauthorityoftheholyisgraduallyreplacedbytheauthorityofanachievedconsensus."（TheTheoryofCommunicativeAction,transl.ThomasMcCarthy,Boston,Beacon,1984,1987,p.77.）"Onlythosenormscanclaimtobevalidthatmeet（orcouldmeet）withtheapprovalofallaffectedintheircapacityasparticipantsinapracticaldiscourse."（MoralConsciousnessandCommunicativeAction,transl.C.LehnardtandS.WeberNicholsen,Cambridge,Mass.MITPress,1991,p.93.）

　　⑤维根斯坦（Wittgenstein）使用“语言游戏”词语的方式有时颇具弹性。

在此，我采用他简要如下的定义：

"waysofusingsignssimplerthanthoseinwhichweusethesignsofourhighlycomplicatedeverydaylanguage."（TheBlueBookp.17,inTheBlueandBrownBooks,OxfordUniversityPress,1969.）

　　⑥柯苏塔（FrédéricCossutta）举出一个苏格拉底式的对话为例，其中我们能看到对话者基于语言游戏达成清晰的共识，由此对话能够继续发挥作用：

“苏格拉底（Socrate）：

高基亚（Gorgias），难道你不想继续讨论，就像我们现在做的一样（一人发问，另一人回答），我们延续上次过长的谈话，就像波洛（Polos）刚刚开启的话语？

但请注意，请不要改变你的承诺——请同意能简短回答问题。

高基亚：

苏格拉底，某些答案需要很长的言论。

然而，我当然不会不试着尽量简短。

我必须说，这是我试图要做的事，没有人的用字能够比我说得还要精简。

"（Gorgias,449c-d）Cf.Cossutta,Frédéric,"Neutralisationdupointdevueetstratégiesargumentativesdanslediscoursphilosophique",Semen,17,Argu