关于宗日遗址火葬墓的几个问题.docx
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关于宗日遗址火葬墓的几个问题
关于宗日遗址火葬墓的几个问题
2005级考古专业赵卿
指导教师陈洪海
摘要：
火葬作为一种古老的葬俗由来已久，青海宗日遗址的火葬墓是我国发现的最早的火葬习俗，该地区火葬墓分布数量不多，但形制特色鲜明，极具研究价值。
结合地方志，不难发现，宗日遗址的火葬墓的每一处特点都有着非常丰富的文化内涵。
搞清火葬墓的内涵，对于了解黄河上游甘青地区史前葬俗及其起源问题有重要意义。
关键词：
宗日遗址火葬墓古羌人
火葬，以当今社会的意识形态来看，就是简单的将尸体焚烧。
追溯历史，火葬早在新石器时代就已经出现，并且其形式非常复杂，包含的文化内涵不言而喻。
本文以考古学材料为依据，结合民族风俗史，拟对青海宗日遗址出土的火葬墓进行分析研究，具体将火葬墓这个整体解剖开来，单就每一项特征逐一分析，从而透视史前灵魂信仰观念在该种葬俗中的表现。
一、宗日遗址火葬墓的发现
（一）宗日遗址概况
宗日遗址位于青海省同德县城西北约40公里的巴沟乡,北依目杨龙瓦和塔拉龙山,南临黄河,海拔高度2800-3000米。
目前认定的遗址有51处，分布于黄河北岸的第一和第二阶梯上,中部一条季节性河流大沙沟将遗址分割为东、西两区。
遗址在1982年牧区文物普查试点中被发现，定名为兔儿滩遗址，1994-1995年10月,青海省文化厅文物处组成以格桑本为领队的宗日遗址考古队对其进行了正式发掘。
共发掘9800平方米,清理墓葬341座、灰坑18个,出土各类生产工具、生活用具以及装饰品等遗物三万余件，生活用具以陶器为代表，具有鲜明特色[1]。
宗日遗址墓葬区集中在大沙沟二级台地的几个坪台上。
墓葬多分布在台地前端边缘,台地中心部较少见。
墓葬方向以北偏西为主,少数墓葬呈东南方向,还有墓向为东北向；亦有少量的东西向和南北向的,但比例很小。
结合地形来看,墓葬多分布在伸向黄河的各台地的边缘,方向多与台地走向垂直。
墓葬按其平面形状可分为圆角长为形、长方形、圆形与不规则形四种。
葬式以单人葬为主,亦有二人合葬墓,三人以上合葬墓,另有墓中未发现人骨或墓中人骨破碎零乱分辨不出个体数目。
在埋葬中,一次葬约119座,约占总数34.6%,二次扰乱现象较为普遍，共有39座被扰乱，占总数的13%。
颅骨多破碎，或上半身骨骼散乱不全，同时墓穴被挖成了不规则形。
葬具有木椁、木棺、石棺、瓮棺4种[2]。
（二）宗日遗址火葬墓出土情况
宗日遗址共发掘了341座墓葬，其中，火葬墓不足10座，在这些火葬墓中除少数年代相当于马家窑期和小坪子期以外大多数相当于半山期。
采用木制葬具，且被二次扰乱，除一座位为俯身直肢外，其余均已无法辨认葬式[3]。
（三）宗日遗址火葬墓特点
宗日遗址墓葬中颅骨多破碎，或上半身骨骼散乱不全。
同时墓穴被挖成了不规则形，随葬品被毁坏，更特殊的是将棺椁也付之一炬。
为了二次扰乱时便于寻找墓葬，初次埋入后往往在墓上堆放诸多石块作为标志，扰乱后的填土中夹杂有原为标志的石块、葬具焚烧后的木炭、草灰、烧土块、散乱的人骨以及破碎的陶器等[4]。
宗日墓地的葬俗、葬式、墓祭、墓上标志及火葬，这些元素结合在一起，构成宗日墓葬鲜明的特征。
同时，二次扰乱时对葬具甚至人骨的焚烧、墓地祭祀坑与埋葬上面的祭祀现象，以及地表石标志等，都不见于其他地区，可作为宗日遗址的特有现象[5]。
二、其他遗址火葬墓发现与分布
1945年，夏鼐先生在甘肃省临洮县寺洼山发掘寺洼文化墓葬时首次发现火葬墓，其葬式是将骨灰乘放在陶罐中[6]。
此后的半个世纪里，不断有火葬墓发现。
史前时期火葬墓多发现于甘肃、青海地区，具体来说以青海境内的黄河流域分布最密集，甘肃境内黄河流域及其支流洮河流域的兰州临夏之间次之，湟水中游的西宁民和之间也有分布。
青铜时代的火葬墓多分布于东北地区，历史时期的火葬墓分布广泛，全国各地均可见。
下面列出了部分甘青地区发现的火葬墓（表）。
名称
地点
数量
形制
时代
资料出处
苏呼撒
火葬墓
青海循化白庄乡苏呼撒村
4座
长方形竖穴木棺墓
马家窑文化
[7]
花寨子M3
甘肃兰州七里河区花寨子村
1座
长方形竖穴木棺墓
马家窑文化
[8]
直岗拉卡砂料场墓地
青海扎尖县直岗拉卡砂料场
3座
2座长方形竖穴木棺墓，1座洞室火葬墓
马家窑文化
[9]
半主洼火葬墓
青海化隆雄先乡上半主洼村
2座
不规则长方形竖穴土坑墓，内置吊头形木棺
卡约文化
[10]
大华中庄火葬墓
青海湟源大华中庄
2座
土坑墓
卡约文化
[11]
阿哈特拉晚期遗存火葬墓
青海境内黄河沿岸
不详
以长方形竖穴土坑木棺葬为常见
卡约文化
[12]
苏志苹果园墓地
青海循化县苏志苹果园
2座
土坑木棺墓
卡约文化
[13]
寺洼山零号墓
甘肃临洮寺洼山
1座
土坑墓
寺洼文化
[14]
宗日墓地
青海同德县宗日遗址
少于10座，具体不详
土坑木棺墓
宗日文化
[15]
从分布地域看，火葬墓多集中分布于西宁、兰州之间，因此我们不难画出甘青地区史前火葬墓分布范围（图一）。
图一史前甘青地区火葬墓分布图
三、火葬墓与相关葬俗关系分析
（一）二次扰乱葬
宗日墓地的特殊之处除了将棺椁一并付之一炬外，还有二次扰乱现象和墓上堆放石块现象[16]。
先看扰乱现象，二次扰乱现象是甘青地区埋葬习俗一个很大特点，安特生在甘青地区从事考古工作时就曾发现过，夏鼐先生在发掘甘肃临洮寺洼山墓地时也遇到过被扰乱的墓葬。
这种扰乱葬的大致形式是在埋葬后,经过一段时间将墓口打开,把尸体拉出来扯乱,然后再将扰乱的尸体随同填土回埋[17]（图二），二次扰乱现象普遍存在于卡约文化和辛店文化墓葬中。
甘肃地区二次扰乱葬从马家窑文化马家窑类型期一直延续到青铜时代，其分布范围也相当广泛（图三）。
对于二次扰乱葬出现原因的问题，目前学术界有一些不同的认识，似乎都缺乏合理的解释，水涛先生认为二次扰乱现象是灾荒年间盗墓取宝或是食人风俗的客观存在；宋兆麟先生认为可能与打冤家时互毁对方墓地习俗相似；李智信先生认为，卡约文化的二次扰乱葬是为了让死者的灵魂从世俗的状态中解脱出来[18]。
对于二次扰乱葬出现真正的原因，我们已无从得知，但对远古人类社会生活及宗教信仰做一番综合分析后，我们发现，第三中说法似乎更具有说服力。
“远古时代，生产力极其底下，人的智力不很发达，不可能产生‘灵魂’这种后项的宗教意思，不可能对死后归宿这个问题发生兴趣，正如孟子所说：
‘上世尝有不葬其亲者，其亲死则举而委之于壑。
’随着社会的发展，人的智力也得到了发展，并对自然界的存在产生了神秘的宗教意识，逐渐形成了‘灵魂不灭’的观念。
人们的脑海里开始臆造出一个虚幻的世界，认为人死了以后，灵魂不灭，在冥界仍然和生前一样生活。
在这种观念的支配下，出现了墓葬和丧葬礼俗。
[19]”人们都在努力地使灵魂摆脱人体的束缚，让死者的灵魂恢复到先前的状态，灵魂似乎必须从世俗的状态中摆脱出来，才能转入“轮回”或“永生”。
在此，灵魂脱去了人的外壳成为无形的精灵，超越实体的精灵，个体似乎只是永恒灵魂存在的形式之一。
第一次埋葬，应该是死者世俗生活的延续阶段，其灵魂仍结合在死者尸骨之内，在对尸骨扰乱时，应该是死者世俗生活的终结，其灵魂已与尸体分离，从而达到“轮回”或“永生”[20]。
曾经在宗日遗址生活过的古羌人也是这样一群人，他们信奉灵魂不灭观念，盼望着灵魂从世俗中解脱出来，以便“轮回”、“永生”。
在陈洪海先生整理的资料中，我们发现，在同一座墓中，火葬情况有两种，一种是火葬在二次扰乱葬之前，即入葬是焚烧尸体，如M168，而另一种则是二次扰乱时候举行的火葬仪式，如M229、M230、M231[21]，由此看来，火葬和二次扰乱发生在同一所墓中，那么，火葬与二次扰乱之间究竟有着什么关系？
首先，从火葬与二次扰乱葬的空间范围来看，二次扰乱葬在半山至马厂期集中在兰州—西宁间，并随时间扩大，数量也日趋增多。
兰州以西的黄河两岸始终是一个中心区，火葬的中心区位于兰州、西宁、同德之间，与二次扰乱葬中心区大致重合。
其次，从火葬与二次扰乱葬的时间范围来看，二次扰乱葬从马家窑类型期延续到青铜时代，而宗日文化火葬在时间范围上，也几乎与马家窑文化的二次扰乱葬重合。
再次，宗日遗址的火葬墓与二次扰乱葬很有可能同属羌人的丧葬习俗，从火葬与二次扰乱葬本身的含义来看，二者的出发点与归宿点都与灵魂不灭观有着密切联系。
根据以上分析，我们不能把火葬与二次扰乱葬作为两种独立的不同葬俗对待，相反，笔者认为，虽然二次扰乱葬与火葬在尸体的处理方式上截然不同，但其时间、空间分布范围、葬俗内涵颇有相似之处，所以，二次扰乱葬与火葬两者之间很有可能存在一定关系。
不妨做这样一个推测，从二次扰乱葬和火葬分布得中心区域来看，若将二次扰乱葬作为共性，将火葬作为个性，这里的个性基于共性，也就是说，生活在青海同德与甘肃兰州之间地域上的人群在对死者的尸体处理方式上普遍采用二次扰乱的葬式，在这其中有一少部分不仅采用二次扰乱的形式，并且在二次扰乱后（前）采用了火葬。
在《民和核桃庄》中，作者认为“二次扰乱葬经过了一个完整埋葬的阶段，然后破坏尸骨，与火葬的直接焚烧尸体是有区别的，但其灵魂观念也许有相似之处，或者火葬是二次扰乱葬式的发展。
[22]”书中提到的火葬是二次扰乱葬的发展，笔者存在一点异议，既然二次扰乱葬的持续时间相当长，从马家窑类型期开始，便随着时间的延续不断增多，分布范围也越来越广，而火葬墓在甘青地区，零零散散只发现十几座，目前可确知的只有马家窑文化、宗日文化、卡约文化出有火葬墓，与二次扰乱葬不论是在空间分布上还是在时间延续上形成了鲜明的对比，如果火葬的确发展了二次扰乱葬，那么，在火葬分布范围与数量上应当不会如此局限。
所以在分析火葬与二次扰乱葬的关系时，我们只能笼统地说二者的确存在联系，但具体是怎样一种联系，是否为继承发展关系，或其它关系，在此，还不敢下定论。
图二二次扰乱葬分布示意图
摘自陈洪海：
《甘青地区史前文化中的二次扰乱葬辨析》
图三二次扰乱葬的基本形式
摘自陈洪海：
《甘青地区史前文化中的二次扰乱葬辨析》
（二）墓地石块
宗日墓地墓上堆放诸多石块，这种现象比较特殊，不见于其他地区，可作为宗日遗址特有的现象[23]。
发掘者认为在墓上堆放石块是为了二次扰乱时便于寻找墓葬，石块充当着标志的作用。
一般认为，二次扰乱葬的程序是这样的，首先正常埋葬，然后在墓上设置标志，之后二次开挖对尸骨进行处理，最后是二次掩埋。
……或许墓口的石块标志即是为了二次扰乱而设置的，所以扰乱过后就失去了保留意义，因此也一起埋入填土中。
在核桃庄辛店文化墓地，凡是墓口有石块的墓葬人骨都保持完好，而填土中有石块的则基本上都是二次扰乱过的[24]。
宗日墓地的石块或许充当了标志的作用，但在民族学材料中，也能找到古羌人与石块的关系。
史前时期，宗教和社会被混为一团，事实上很难发现不受宗教原则控制的社会生活方面。
图腾与禁忌，充斥着史前社会的人类社会生活，各氏族或民族都供有自己的图腾，往往一个氏族的图腾与禁忌是民族间最明显的标志。
即所谓“神不歆非类，民不祀非族”。
白石崇拜是羌人及同祖的少数民族共同的宗教习俗[25]。
在甘青地区分布的青铜文化和史前文化墓葬中，曾多次发现用白石或砾石随葬的习俗，这种现象在某些墓地中十分普遍[26]。
四川茂汶羌族自治县的羌族崇祀白石，各家各户的大门顶上，或者在屋顶上部安放着一块白石，人们称之为白石神。
有不少地方还专门为白石修建了神庙[27]。
考古学材料中发现的白石崇拜的例子集中见于齐家文化时期。
甘肃永靖大何庄有六座齐家文化墓葬发现有小白石子随葬，每墓2-48块不等，大都放在肱骨或骨盆旁[28]。
这说明白石是作为具有一定宗教意义的崇拜物有意思的放于死者腰部，或者是死者生前避除不祥或是作为战胜邪恶的重要神器而随葬的。
甘肃永靖秦魏家发现21座齐家文化墓葬中有小白石子，各墓2-105块不等，撒在人骨周围或堆放在一起[29]。
武威皇娘娘台大量齐家文化墓葬中也以小白石子随葬[30]。
青海齐家文化墓葬中也发现极个别有小石随葬。
从人类认识的一般规律来看，总是从一般到特殊，从具体到抽象的认识过程。
宗教生活的理解也是如此。
按照人类宗教发展的过程来看，图腾崇拜物，这在民族志材料及宗教发展材料中举不胜举……。
作为原始社会宗教体系中的重要组成部分，石头崇拜必然在社会生活中有所反映，倘若我们以此来追溯先羌人化的来源，那么在宗日文化中，这种石头崇拜已初露端倪。
宗日墓地在发掘中发现墓口上部均堆放几块石头，一般墓口堆有石头者，下部墓葬便保存完整，墓口不见石块，填土中散见石块者，该墓往往被扰乱。
这说明，宗日文化先民在墓上堆放石块已呈现出一定的普遍的宗教文化倾向，姑且不论墓上堆石的宗教意义，其普遍性是显而易见的。
从宗日文化发现至齐家文化，其崇拜对象由一般的石头崇拜发展为特定的白石崇拜，是符合宗教发展的一般规律的[31]。
（三）墓地祭祀坑
宗日遗址发现有祭祀遗迹，其一是墓上祭祀，墓葬上的地面有红烧土、草木灰、石块、陶片、兽骨等；其二是祭祀坑，散布在墓地边缘，壁和底有烧烤痕迹，填以炭灰、陶片、兽骨和石块[32]。
在阳山墓地的发掘中，发现了12座圆形土坑，坑内有牛、羊等家畜和野兽骨骼，有些坑内还有碎陶片和许多大小不一的石块以及火烧过的痕迹，H133较为典型，底部及周壁经火烧过，并出有牛羊骨骼、石块和零碎陶片。
民和阳山墓地的祭祀遗迹与宗日墓地祭祀遗迹极其相似。
大多学者认为这种墓地祭祀是原始宗教中祖先崇拜的一种产物[33]。
我们知道，世界许多古老民族祭神的最主要方式便是借助烟火燔烧祭祀品来想神灵奉献。
因为神灵居于高不可及的天上，除了升腾的烟气可接近苍穹外简直别无他法，因此，在史前人类眼中，烟火是由地面升入天空的最神奇和最有效的载体。
它既可负载祭祀品升空，又可负载亡灵抵达圣境[34]。
清人金鹗在《求古录·燔柴瘗考》中对古代祭祀天地的仪式进行了考察后曾做出这样的诠释：
“气为阳，血为阴，故以烟气上升而祭天，以牲血下降而祭地，阴阳各从其类也。
”无论这种解释是否符合远古人们进行祭祀活动时的本意，但至少说明焚烧祭物在古代的祭祀活动中是十分常见的内容之一[35]。
宗日的古羌人借助焚烧祭祀品的烟火来祭祀祖先，“祭祀必须用食品、牺牲，这是原始宗教的通例。
在当时信仰者看来，神鬼与人一样，也有各种欲望，鬼神也要吃东西，而且要吃最好的东西，因此在请神、敬神和送神时，必须供献食物、酒、甚至人牲。
[36]”宗日遗址墓祭坑中的草木灰就是在焚烧后留下的，兽骨是在祭祀过程中宰杀的牺牲，而坑内的陶片与石块，则说明了，当时人们用石块有意识地砸烂陶器，目的在于“通过破坏它的形状，使它的虚幻的形进入冥府以奉献于阴间的神灵。
[37]”这种处理方式似乎可以与人骨的二次扰乱联系在一起，对人骨的扰乱是为了将灵魂与肉体分离开来，砸烂陶器亦是将其实体与虚幻分离，最终通过火烧的形式将灵魂与祭祀品一并送往古羌人心中的另一个世界。
祖先崇拜是很发达的一种宗教观念，它克服了自然崇拜的盲目心理和功利思想，是逐步昌盛的自我意识的一种反映和寄托，是当时人们征服自然愿望的一种强烈表现，是当时人们创造一切，包括完善自己的自觉意识的高度体现[38]。
四、族属探讨
火葬作为一种特殊的葬俗，由来已久，火葬的产生，也源于原始人的道德观和灵魂不灭的观念。
关于使用火葬这种特殊葬俗人群的族属问题，在史料中有大量记载：
《墨子·节葬下》曰：
“秦之西有仪渠之国者，其亲戚死，聚柴薪而焚之，熏上，谓之登遐，然后成为孝子”。
范晔将仪渠列入《后汉书·西羌传》传首叙述，认为是仪渠是羌。
据不少近代学者考证，仪渠约在今天的青海、甘肃一带，应是羌确信无疑[39]。
也就是说，本文所讨论的宗日火葬墓问题，从一定意义上可以说是羌人的火葬墓问题。
从历史文献中，也可以找到有关羌人火葬的记载，如甲骨文中“
”字，由“羌”和“火”组成，是表示将羌人放在火上燔烧，不难推测，此字所反映的应该是羌人与古老的火葬习俗有关。
《列子·汤问》记：
“秦之西有仪渠之国者，其亲戚死，聚柴薪而焚之，熏则烟上，谓之登遐，然后成为孝子。
”《荀子·大略篇》卷十九载：
“氐羌之虏也，不忧其系累也，而忧其不焚也。
”《吕氏春秋·义赏》记：
“氐羌之民其虏也，不忧其系累也，而忧其死不焚也。
”《后汉书·南蛮西南夷传》卷八六载：
“冉駹夷者，武帝所开。
元鼎六年，以为汶山郡。
……其山有六夷七羌九氐，各有部落……死则烧其尸。
”《博物志·异俗》记：
“秦之西有义渠之国，其亲戚死，聚柴积薪而焚之。
熏之即烟上，谓之登遐，然后为孝。
”《通典·党项》记：
“党项羌，在古析支上地（即今青海境内河曲之地），汉西羌之别种，……老死者以为尽天年，亲戚不哭。
少死者则仰天云枉而悲哭。
焚之，名为火葬。
”《旧唐书·党项传》卷一九八载：
党项羌人“死者焚尸，名为火葬。
”《太平御览》卷七九四《四夷部》引《庄子》文说：
“羌人死，燔而扬其灰。
”另外，关于羌人火葬的文献大量出现在地方志中，如清代甘肃《文县志》记：
“葬礼不知成服，唯聚薪焚之”，清嘉庆《汶志纪略》记：
“殁而火化捡骨焉掩之”，《云南志略·诸夷风俗》记：
“白人有姓氏，汉武帝所开僰道通西南夷道，今叙州属县是也，……人死，俗尸束缚，令坐棺如方框，击鼓送丧，以剪发为孝，哭声如歌而不哀，既焚，盛骨而葬。
”“罗罗即乌蛮也。
……酋长死，以豹皮裹尸而焚，葬其骨于山。
”“末些蛮在大理北，与吐蕃接界，……人死，用竹箦舁至山下，无棺椁，贵贱皆焚一所，不收其骨，非命死者则别焚之。
”诸如此类文献不胜枚举，这里不做过多举例。
在各种地方文献记载的火葬习俗中，由于其民族分布地域不同，不能排除其他外来文化因素的影响，如佛教的传入。
早在东汉之际，佛教便传入中国，对我国本土文化影响深远，西藏、四川、青海是受藏传佛教影响最深的地区，而该区也是羌族分布最密集的地区。
我们知道，佛教主张人死后火葬，因此，在佛教传入中国以后的有关火葬的记录，或多或少带有佛教色彩，一定程度上不能如实反映古羌人的火葬习俗。
根据《墨子》、《列子》以及《太平御览》中引《庄子》的记载，早在佛教传入中国以前古羌人的火葬习俗就已经产生了。
一个民族的文化在受到外来文化冲击时，其社会生活都会受到一定程度的影响，而丧葬习俗则往往不会轻易发生改变。
四川省岷江上游茂汶、理县、汶川三县有八万多羌族，他们在名称、服饰、习俗等诸多方面较多保留了本民族特点，在漫长的历史中，他们的丧葬习俗一直保持着火葬，从他们的宗教信仰来看，除了个别地区外，大部分羌族并不信仰佛教，可以说他们的火葬习俗与宗教信仰并无直接关系[40]。
五、火葬墓的产生原因探讨
羌族是我国古老的民族之一，在长期的生产劳动和社会生活中，羌族人民形成了具有鲜明民族特色的风俗习惯，而丧葬习俗则是其中不可缺少的人生礼仪之一。
“世界上任何一个民族、任何一种文化都有自己的套独特的人生礼仪，人生礼仪是普遍存在的一种民俗文化现象。
[41]”火葬是历史最为悠久的传统葬俗，并一直被沿用至今，那么，摆在我们面前的问题是，为什么早在5600年前生活在宗日地区的人们会采用如此特殊的葬俗？
在远古时代，人们还完全不知道自己身体的构造，并且受梦中景象的影响，于是就产生一种观念：
他们的思维和感觉不是他们身体的活动，而是一个独特的、寓于这个身体之中而在人死亡时就离开身体的灵魂的活动。
从这个时候起，人们不得不思考这种灵魂对外部世界的关系。
既然灵魂在人死时离开肉体而继续活着，那么就没有任何理由去设想它本身还会死亡；这样就产生了灵魂不死的观念[42]。
火葬与土葬等虽然对身体处理方式明显不同，但目的一样，都是为了使亡灵有理想的归宿，这种原始思维根源于灵魂不灭观念，与万物有灵信仰有着不解之缘[43]。
归纳起来羌人火葬可能是出于以下几个原因：
1、古羌人是个拜火的民族，他们对火产生神圣不可亵渎的敬畏感，在长期的民俗形成过程中，火已成为他们生活中不可缺少的一部分，伴随羌人的一生，最终，人死或也要由火来送他们归天。
在古羌人火葬的观念中，……火成为了一条去往祖先居住地的通途。
祖先死后火烧其尸，子孙便可以以火为途径到达祖先的地方。
火是神圣而有力量的，祖先与火曾有着如此亲密的关系，因此祖先一定能乘火而来，乘火而归。
如今四川地区的羌族人将其祖先神位设于火边，就是与拜火和火葬之俗有关。
2、火的功用很多，其净化功能更使得以拜火为主的氐羌民族相信，人死去以后必然要接受火的洗礼才能洁净地达到彼岸世界，而祖先归去后也必然生活于火中[44]。
3、在羌族的宗教观念中火被视为最圣洁的吉祥物，经过火化尸体化为骨灰，便于氏族迁移携带运走，或永远与本氏族众在一起，又经过火的洗礼除秽，骨灰中的灵魂才是纯正的氏族祖先魂魄，才能荫庇本氏族人安宁[45]。
4、古羌人是游牧民族，他们长年游牧，居无定所，对死者无法进行集中埋葬，即使埋葬也无法很好管理，在这种客观条件限制下，为了安慰死者的英灵，火葬便成为最适应游牧生活的丧葬方式。
历史上氐羌系的藏、彝、普米、纳西、哈尼、拉祜、基诺等少数民族多实行“采松为架，焚而葬其骨”的火葬习俗与他们曾经从事过游牧的生计类型有关[46]。
土族的先民是古羌族的一支，历史上实行过火葬。
后来这部分羌族迁居到今天青海河湟地区并转而从事定居农业。
其丧葬方式也发生了相应变化，从表面上看，土族和今天大多数农耕民族一样实行土葬，但实际上，他们仍然继承着氐羌族的风俗：
在土葬前，他们要先行火葬，然后才把骨灰再性土葬。
从本质上看，火葬的性质并没有改变，只是有所变通[47]。
综上所述，为了给这种现实生活促成的葬俗寻找存在的理由和感情寄托，古羌人就把这种葬俗顺理成章地与古老的尚火习俗结合起来，把主观精神外化为客观行为，扩充为死后火葬是神的恩赐的结果，所以产生了宗教以为极浓，仪式越来越完备的火葬习俗[48]。
宗日文化时期，已经出现了氏族公共墓地，在原始社会的氏族公共墓地中，有两类人群被禁止进入，一类是凶死者。
原始时代人们由于完全不了解人体构造，因此把突然的意外死亡认为是一种邪恶力量作祟，死于非命被认为是有凶恶的灵魂或恶魂附体，因此对他们采取特殊的葬式，以免为祸于人[49]。
如半坡遗址第8号、31号墓均将死者手指割断，66号、67号墓将下肢砍断，姜寨19号墓则割断趾骨，18号墓割断股骨，齐家文化中，对凶死者尸体上压放石块。
凶死者的灵魂是最可怕的，为防止其作祟，故不能将凶死者葬在氏族墓地中[50]。
另一类是未成年人。
氏族是构成社会的基本单位，氏族内按性别、辈分、年龄区分开来，氏族对男女老幼是区别对待的，不能合葬一起。
儿童并不为氏族所承认，不算氏族的正式成员，死后没有资格进入氏族墓地[51]。
在排除了以上两类人群后，宗日墓地火葬墓墓主身份可能为非一般氏族成员，即首领或勇士之类的人群，只有这类人群有资格火葬，并在火葬后，他们的灵魂才能荫庇氏族安宁，这又恰恰证明了宗日火葬墓数量为何如此之少的事实。
但是，发掘者并没有发现火葬墓中随葬品方面有特别之处。
在此，需说明，关于火葬墓数量的问题属笔者之推测，具体事实有待于进一步研究。
六、结语
根据以上的分析，宗日遗址火葬墓中的第一次埋葬、二次扰乱和火葬，三者是紧密结合在一起的，简单来说，第一次埋葬是死者世俗阶段的延续；二次扰乱是将死者的肉体与灵魂分离；火葬，则是通过焚烧把虚幻的灵魂送往另一个世界。
由此看来，宗日遗址墓地的每一处特征都与原始宗教灵魂不灭观密不可分。
史前时代埋葬死者的习俗，受灵魂不灭观念所支配，是原始宗教最常见的表现形式之一，它是祖先崇拜的一个重要内容，并且体现着人们对灵魂的信仰及对灵魂世界的理解，是史前社会意识形态之一[52]。
宗日遗址是上个世纪90年代调查发掘的遗址，由于其特殊的葬俗，引起了不少学者的兴趣，但是遗憾的是，关于宗日遗址的资料发表出来并不是很多，尤其是关于宗日火葬墓的资料则更少，因此只能从一些地方志中去搜寻答案。
值得怀疑的是，究竟能否用近现代的丧葬习俗去参照五千年前的丧葬习俗，即使不能，我们也不能全盘否定地方风俗的作用，至少可以为我们所借鉴。
一种文化在发展演变的同时，会将自身某些因素保留下来，考古学则往往通过这些保留下来的因素，
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