《哲学引论》第7章知识要点.docx
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《哲学引论》第7章知识要点
《哲学引论》第七章知识要点
第七章 当代哲学
所谓当代哲学，主要是指哲学发展的最新动向或最新形态。
由于居于20世纪主流的分析哲学发展的日趋式微，导致西方哲学不断分化，呈现出许多新的发展形态；同时，中国哲学在继承传统的同时，也不断开拓创新，从而建立了比较新的理论体系。
这些思潮的发展，已经并且还将对当代文明的发展产生各种各样的影响。
这里介绍和分析的，是三个最具代表性的流派，即解释学、新儒学和后现代主义哲学。
第一节 解释学
从总的方面来说，解释学的工作就是从一个世界转换到另一个世界，从神的世界转换到人的世界，从一个陌生的语言世界转换到另一个自己的语言世界。
在古希腊的理论体系中，解释学就是一门关于理解、翻译、解释的学问，即关于“寓意解释”的理论；在中世纪，解释学主要作为对《圣经》进行诠释的神学解释学而存在；当代哲学解释学则以人文科学普遍方法论的哲学解释学的面貌出现。
一、狄尔泰
1．精神客观化与文化语境。
（1）精神的客观化，是指对自然现象或自然过程的精神把握。
（2）精神的各种客观化又有别于自然对象或自然过程，它们是区分人文性的东西与科学性的东西的基础。
（3）精神客观化引导出“文化语境”，而文化语境是人区别于动物的标志。
（4）人的本能性存在以及人与他人建立联系的方式，都要受到文化的制约。
2．历史性与传统。
（1）意识记忆与历史记载。
一方面，人的意识及与之伴随的记忆，其累计效果回影响人们的思想；另一方面，个人记忆借助交流活动形成历史记载，构成生存系统。
（2）历史记载与知识来源。
我们关于精神世界的知识有两个来源：
内在经验与交往。
通过这样的知识来源，通过合理地使用“解释”的方法，人文科学同样可以达到像自然科学那样的精确性。
（3）文本解释与精神传统。
在一般解释学中，通过对宗教传统、习俗、神话等的解释，人生的幸福、归宿、自由意志等尘世中的价值获得确认；解释不仅包括常识意义的语法分析和文体分析，还包括心理分析和历史分析的基本理论和方法；人文学者的工作，与其说是类似于物理学或化学，毋宁说是更类似于文学的解释或法律的解释。
3．解释的历史性与整体性。
（1）因果性是“境况”解释的法则。
（2）因果性的法则不应妨碍创造性的生成。
（3）任何解释都必须考虑到解释者的观点和被解释的主体的观点。
（4）人文科学的意义就在于，“解释和说明人过去是什么，现在是什么，以及揭示人所钟爱的观念是什么，继承的传统是什么？
”
二、伽达默尔
1．解释学是一种本体论的事业。
（1）理解不属于主体的行为方式，而是此在本身的存在方式。
（2）理解所以是此在本身的存在方式，是因为，任何理解活动都不是从“零”开始的，都是以“前理解”为基础的。
（3）哲学解释学的任务，就是探究人的一切理解活动之所以可能的基本条件。
2．艺术经验中的真理。
（1）艺术作品的意义并不只在艺术作品本身，也不在于它与原型或所描述的对象之间的关系，其真正的存在只在于它的展现过程。
（2）艺术作品只有在展现过程中，才能被理解、被解释，因而才能获得意义。
（3）艺术的真理和意义也是永远无法穷尽的，它既是一个历史的过程，更是一个无限的过程。
3．历史科学中的真理。
（1）精神科学的本性就在于历史性，这种历史性赋予了解释学的普遍意义。
（2）真正的历史对象不是一般意义上的对象，而是在具体关系中体现的特定历史主体与客体的相互融通的统一体或统一关系。
（3）历史既不是主观的，也不是客观的。
4．历史就是“效果历史”。
（1）对历史所作的主观理解同时也就是历史造成的客观效果；
（2）从“效果历史”的观点看，非历史-理论的东西和历史的东西之间的对立、传统和历史科学之间的对立、古代和现代之间的对立，都不是一种绝对的对立；
（3）“效果历史”是普遍性与开放性的统一；
（4）“效果历史”的概念承认“偏见”相对于解释之存在的合理性。
三、哈贝马斯
1．解释学的方法是社会科学的基本方法。
A．与经验科学的共同点：
（1）两者都要求掌握一种按照普遍规则处理问题的技巧；
（2）两者都受植根于交往活动和工具活动的生活联系的认识兴趣的指导。
B．与经验科学的不同点：
（1）经验分析的科学注重工具活动的范围，而解释学的科学注重以日常语言为中介的相互作用；
（2）经验分析的方法着重于用技术支配的观点把握现实，解释学的方法则旨在用共同的规范确保日常语言的交往和日常生活的行动中的理解的主体间性。
2．解释学的“客观性”。
解释学中的“理解”，一方面，是解释主体学会“占有”对象的客观性的过程；另一方面，是解释主体能够理解对象所不断呈现的客观要素的过程。
3．理解的客观性的基础不是历史性，而是实践的生活联系。
仅仅通过求助于解释的历史性来实现理解的客观性，有可能把问题的实质本末倒置。
因为，不能把构成精神科学基础的历史仅仅理解成具有广泛意义的社会历史，而应实现这种社会历史与个体化生活史的有机统一。
4．哲学解释学不是由规则所指导的实践技能，而是一种哲学批判。
（1）理解就是对日常交往的结构进行思考。
（2）理解也是一个自我反思的过程：
每个解释主体不仅能自觉认识到解释活动的无意识的“先入之见”作为先决条件的存在，而且可以具体认识到他如何不受语言的影响而又如何依赖于语言。
（3）理解把解释对象的意义改建为一种可批判的表达方式。
第二节 新儒学
在儒、释、道三家之中，儒学或曰儒家一直被称作中国传统文化的精髓。
在精神气质方面，它一直深刻地影响着中国人的思想世界和日常生活。
儒学大致经历了三个大的发展阶段：
先秦儒学、宋明儒学和“五四”新文化运动以来的当代新儒学。
当代新儒学在尽力吸纳西洋哲学之精髓的基础上，以前所未有的形上思辨工夫致力于传统儒学之精神价值的弘扬、发掘和重建工作，其成就一时成为当代哲学的一大亮点。
一、梁漱溟
1．“意欲”与文化模式。
梁漱溟所谓“意欲”，既是一种精神的努力、趋向和动机，同时又是某种超越的实体。
按照不同民族的不同意欲方向，以及由此不同的意欲方向而导致的不同生活样式，梁漱溟将世界文化大体上归纳为以下三种基本模式：
第一种：
西方文化模式。
它“以意欲向前要求为其基本精神”。
在这种文化模式内，西方人创造了科学和民主这两大文化的“异彩”。
第二种：
中国文化模式，它“以意欲自为调和持中为其基本精神”。
在这种文化模式内，中国人选择了自我调和的生活态度。
第三种：
印度文化模式，它“以意欲反身向后要求为其基本精神”。
本着这一精神，就产生了自我禁欲的生活态度。
2．文化发展三阶段。
解决“身”的问题是人生的基础和前提。
解决“心”的问题则进入到了人的类本质需求。
而惟有解决“浑括身心”的问题才是人生的最后归宿。
因此，以解决这三大问题为目标的西方文化、中国文化和印度文化也是逐次递进、渐趋高明的。
3．解决中国文化危机的正确途径。
第一，排斥印度文化丝毫不能容留。
第二，对于西方文化既要“全盘承受”又要“根本改过”，也就是对其态度要做适当调整。
第三，批评地把中国原来的态度重新拿出来，亦即将儒家文化和西方文化在现实的时空点上予以衔接。
二、熊十力
1．体用不二，性相一如。
“用者，作用或功用之谓”；“体者，对用而得名”。
（1）体用之别：
一个有自性，一个无自性。
（2）体用之连：
体显现为用。
（3）体和用既无时间上的先后，亦无逻辑上的先后，即如“大海”与“众沤”（水泡）之关系。
（4）“体用不二”就是“性相一如”。
“性”指“法性”，也就是本体；“相”指“法相”，也就是功用。
法性和法相都是大乘佛教的名词。
熊十力批评大乘空宗和有宗都将法性和法相割裂了，正确的态度应该是“性相一如”。
2．翕辟成变，生生不息。
（1）“即体即用，即用即体”，本体和现象是同一个东西。
（2）本体为“恒转”，即不常又不断，是谓“大用流行”。
（3）本体之运作：
“翕”“辟”相反而成变。
“翕，动而凝也，辟，动而升也。
凝者，为质为物。
升者，为精为神。
盖实体变成功用。
即此功用之内部，已有两端相反之几，遂起翕辟两方面之显著变化。
万变自此不竭也。
”
（4）翕辟共存，以辟为主。
3．明心见性，直觉证会。
（1）“万物本原和吾人真性本非有二”。
（2）“仁者本心也，即吾人与天地万物所同具之本体也”。
（3）“本心即万化实体，而随义差别，则有多名：
以其无声无臭，冲寂之至，则名为天；以其流行不息，则名为命；以其为万物所由之而成，则名为道；以其秩然备诸众理，则名为理；以其生生不容已，则名为仁义”。
（4）认识“本心”、“良知”或者本体，只能靠“证会”即人之良知良能。
三、冯友兰
1． 逻辑与直觉。
（1）逻辑的方法是“正的方法”，直觉的方法是“负的方法”。
（2）“一个完全的形上学系统，应当始于正的方法，而终于负的方法”。
（3）始于正的方法而终于负的方法，就是“由知实际而知真际”，最后得到哲学的认识。
2．“真际”与“实际”。
（1）世界划分为“实际”与“真际”，前者即现象，后者即本体。
（2）真际在逻辑上先于实际并主宰实际。
（3）“真际”与“实际”的关系，是“理”与“事物”的关系。
（4）“实际”是靠“真际”来解释的。
3．“觉解”与境界。
（1）人是有觉解的东西，或有较高程度底觉解底东西。
（2）境界四类型：
自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。
其中，每后一种境界都较前一种境界高级。
（3）天地境界觉解“宇宙大全”，是人生的最高境界，“极高明而道中庸”。
四、牟宗三
1． 道德的形上学。
（1）“‘道德的形上学’云者，由道德意识所显露的道德实体以说明万物之存在也”。
一方面，“智的直觉”能够直觉“物自身”；另一方面，“物自身”世界与感性的现象世界相对待、相区别，而又在终极的意义上影响、统摄和决定后者；正是通过“道德良知”或者“智的直觉”，这个世界才呈现出一个真、善统一的形上实体，天与人也由此达于一体。
（2）道德的形上学包括“无执的存有论”和“执的存有论”两个层次。
由“无执的存有论”，我们可获得一超越的形上世界，以此说明道德实践、价值创造及成贤成圣的根据；由“执的存有论”，我们可获得一感性的现象世界，以此说明科学知识及其对象如何可能的问题。
（3）就两者的关系来说，应该“从上面说下来”。
也就是说，先由“智的直觉”而成立“无执的存有论”，再经过“良知坎陷”而成立“执的存有论”。
2． 儒学三期说。
（1）儒学三期及其特点。
第一期：
孔、孟、荀为代表的儒学铸造期。
“孔子以人格之实践与天合一而为大圣”，其功效是积极的；第二期：
“宋明儒之彰显绝对主体时期”，其功效是消极的；第三期：
当代新儒学，“一，以往之儒学，乃纯以道德形式而表现，今则复其转进至以国家形式而表现。
二，以往之道德形式与天下观念相应和，今则复需一形式与国家观念相应和。
”
（2）第三期发扬之必要。
儒学既以历史文化为其立言根据，又反过来为历史文化的发展所运用。
如想求得中国问题之解决，其前提就必须是复兴儒学。
第三期发扬之必要：
儒学为一常道。
3． 儒学“三统”说。
（1）“三统”，即道统、学统和政统；
（2）“三统”之作用：
“一，道统之肯定，此即肯定道德宗教之价值，护住孔孟所开辟之人生宇宙之本源。
二，学统之开出，此即转出‘知性主体’以融纳希腊传统，开出学术之独立性。
三，政统之继续，此即由认识政体之发展而肯定民主政治为必然。
”儒学要想进一步发展，这“三统”是一样不可缺少的。
（3）学统和政统应由道统开出，具体来说，就是由儒家的内圣之学开出科学与民主的新外王。
（4）只要“良知自我坎陷”，就能开出学统。
即儒家的道德理性（即良知、性体或仁体）主动让开一步，从“往上讲”转为“往下讲”，或者转一个弯，从“直通”转为“曲通”，便可以“转出知性”，从而开出外王事功。
第三节后现代主义哲学
后现代主义哲学是二十世纪六七十年代在西方国家出现的具有重大影响的哲学思潮，它主要是作为所谓“现代性哲学”的对立面而出现的。
后现代主义哲学通常采取以“否定性、非中心、不确定性、非连续性和多元化等”为基本特征的后现代思维方式，坚决反对“现代性哲学”主-客对立的思维模式，反对基础主义、本质主义、理性主义和道德理想主义，反对主体主义和人类中心主义，等等。
一、利奥塔
1． 知识的本质。
（1）知识不等于科学。
除了科学，还有另外一类完全超出单纯对真假作出判断的知识——“叙述性知识”，
它更多地体现为一种内在的、价值性的精神体验。
（2）知识科学化的矛盾。
它不仅无助于克服诸如“实证主义思潮的不断衰落，科学知识本身的确定性的不断丧失，科学技术应用所面临的各种各样挑战，科学家以及科学技术的社会形象的不断破坏，等等”这些危机，而且无法从根本上解释为什么“科学知识的危机是伴随科学技术迅猛发展所产生的一种必然现象，也是科学技术进步和资本主义膨胀的必然结果”。
2． 知识合理性的基础：
叙述性。
（1）叙述性方式对于知识获得合理性来说，是不可或缺的。
包括科学知识在内的全部知识话语为了证明自身的合理性或合法性，都要表现出依赖于“叙述性”方式的倾向。
这种方式在现代性的知识系统中，一方面表现为认知性或实用性的主体，另一方面表现为知识的英雄或自由解放的英雄。
（2）叙述性方式对于知识获得合理性来说，不但是不可或缺的，而且具有不可估量的重要的政治作用。
因为，新兴的资产阶级只有诉诸这种方式，才能全面克服传统的权威，通过给自己的话语打上知识或科学的印记而取得合理性的确认。
（3）西方文明关于知识合理性的叙述，表现为是在哲学性的和政治性的这样两种倾向之间的徘徊。
3． 知识合理性变化的标志-“宏大叙述”的失信。
（1）所谓“宏大叙述”，是指诸如精神辩证法、意义解释学、人类的解放学说、财富的创造学说等这些启蒙运动以来的思辨型或解放型叙述。
这些叙述无一例外地丧失可信度和号召力，标志着“现代合理性”的解体；
（2）任何叙述本身都无法真正说明自身的合理性，它要想达到确证自身合理性的目的，必须要借助于高一层的“元话语”或“宏大叙述”；
（3）“宏大叙述”为知识合理性进行辩护的种种机制，也处于不断衰落之中。
在当代，“宏大叙述”正在被具有各自不同价值定位和实用标准的指代性、规定性、描述性的等“细小叙述”所取代。
4．后现代世界的意义或合理性的基础，是人的语言实践和交往活动。
二、福柯
1．理性与非理性。
他从“癫狂”这一鲜为哲学所关注的研究领域出发，试图对已根深蒂固地确立了的理性与非理性的界限发起挑战。
（1）文艺复兴前：
“癫狂”并不被当作疾病或病态来防范。
（2）文艺复兴后，“癫狂”病人与罪犯一样成为了社会需要加以防范、改造的对象。
（3）人类社会对待“癫狂”的态度，是理性对非理性表现出来的极权性和压迫性的一个证明。
2．主体性是一种虚构。
（1）人是一种虚构。
文艺复兴时期：
人由于与万物相似而并没有取得主体的地位；古典时期：
人虽然是知识的主体，但不被包括在知识之中；随着古典时期的结束，在现代知识型中，“人”才作为“独立自主”的对象开始成为世界的中心。
（2）人的自主性、创造性也是一种虚构。
它们只不过是匿名的语言或思想体系的表面结果，是被相互作用的复杂信码结构所创造的。
不是人是科学话语的信码（code）的创造者，而是主体是这些信码创造的一个“范畴”。
（3）主体的确立只是与现代知识型的发展存在特定关联，因而既不具有必然性，更不具有永恒性。
3．人性是一种假定。
（1）肉体并非统一的概念，它植根于政治领域，是由众多不同的权力所铸就。
（2）灵魂或心灵也不是人的本质，忏悔在很大程度上规定了人的灵魂。
（3）人的身体也逃不过权力关系的网络，也是被很多不同的政体所塑造。
（4）个人与其说是自由的工具，倒不如说是权力的手段和工具。
三、德里达
1．对“逻各斯中心主义”的批判。
所谓“逻各斯中心主义”，简言之，就是指以逻各斯为中心的哲学本体论，这种本体论的突出特点在于把观念、意义、实在的法则等作为思想和认识的中心，并看作是存在于一切知识或事物之中的永恒不变之物。
（1）“逻各斯中心主义”唯一的具体存在形式就是“在场的形而上学”。
（2）“在场的形而上学”之所以得以确立，在根本上在于它是以二元对立的逻辑为基础的。
（3）通过哲学描述和哲学分析来“处理或理顺”这种二元关系并最终实现二者的对立统一，是所有形而上学“最恒常”、“最深刻”、“最潜在”的程序。
2．对“言语中心主义”的批判。
（1）言语并不是思想的简单再现，它们之间只存在相近性，不能完全等量齐观。
（2）书写或写作要比言语更为基本，字符的流动性使得它不会形成任何中心和本质。
（3）字符流动的结果就是“编织”文本的过程。
这一过程既是文本意义的创造过程，同时也是一个解构一切中心、结构、本质的过程。
（4）文本是向包括作者和读者在内的所有人开放的领域，文本中不存在诸如主观/客观之类的二元对立。
3．文本意义的基本特征。
（1）文本乃至语言的的意义是由于差别而存在的。
（2）差别不是自我封闭的，而是一种“分延”即文本自由“撒播”的过程。
（3）“分延”和“撒播”就是对主-客体二元对立的解构。
（4）解构不是意义的消除，而是意义的生成。
解构是一种“双重运动”或“双重写作”、“双重科学”：
一重是，从内部突破原有的等级系统，暴露其处于现实或潜在中的问题，打开其既有的结构，排除其既定的中心，取消其似乎是不可避免的对立；另一重是，将瓦解后的系统处于开放的状态，使“分延”及其“撒播”真正成为可能，从而形成一种充满无限可能性的意义网络
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