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德的历史考察
“德”的历史考察
摘要：
在中国原创文化的源头中，最重要的是“皇天无亲，惟德是辅”这一命题；它以“两个世界”的形式出现，勾画了中国哲学中天人关系的基本性质和特征。
“德”字及其观念起于何时?
只能以甲骨文、金文和《周书》为据，是周人之新观念。
其原始义非“道德”、“德行”，而系全生、保全生命，引申为恩惠德泽；初为政治范畴，以后扩展为哲学性命范畴，与“性”为同类概念。
“德”的文化政治与历史内涵对儒家人性论有极大影响，亦决定了老子之“道”不同于西方哲学逻各斯与总原理，而具有独特的中国哲学属性。
关键词：
德；天；性
Abstract：
ThemostessentialpropositioninthedepthsoftheoriginalChinesecultureistheideathat“theemperor‘sreigncontainsnorelationbutvirtue.”Thepropositionoccursinformof“twoworlds”，whichsketchestheessentialcharacteranddistinctionsoftherelationbetweenmanandheaveninChinese primarymeaningisneither“morality”or“virtue”buttheexistenceitselfandsustentationoflifethroughit，extendedtobenefactionandrewardfor propositionwasinitiallypoliticalandthenwasstretchedintoaphilosophiccategory，belongingtothesamecategoryas“nature”.“Virtue”withitscultural，politicalandhistoricalconnotationexertedenormousinfluenceonConfucianistviewofhumanityandalsodeterminedthesenseof“Tao”ofLaoziwhichwascharacteristicindividuallyofChinesephilosophyanddifferentfromlogosorgeneralprincipleofWesternphilosophy.
KeyWords：
heaven；virtue；humanity；originalChineseculture
在中国原创文化的源头中，最典型和重要的莫过于“皇天无亲，惟德是辅”[1]《左传·僖公五年》这一命题；分析这一命题的意义、内涵及其发展和影响，很有助于了解中国原创文化与哲学思想的特点。
之所以如此，是因为：
1.它出现最早，是西周初年的思想。
2.在西周初年文化的两个新观念“孝”与“德”中，“德”比“孝”居于更重要的地位。
“孝”是个人道德观念的源头和核心，与祖宗崇拜相联系；“德”是国家政权建立的合法性基础，是政治思想的源头和核心，与天帝崇拜相联系；3.它是一次大的社会政治革命的经验总结，不仅反映了新的时代精神，也达到了哲学的高度。
这一命题以“两个世界”的形式出现，勾画了中国哲学中天人关系的基本性质和特征。
4.和“孝”一起，它成为以后影响中国政治思想的最重要的观念。
在春秋人的政论中，居于支配性地位的就是这一命题表达的思想，以后孔子、老子的思想亦是它的新发展。
下面，试对此一命题作一历史的考察与分析。
一、“天”与“德”的基本内涵与性格
这一命题中，重要的概念是“天”和“德”。
“天”在殷周时期是有意志的“人格神”、自然和人间吉凶祸福的主宰者，但它就含寓在大自然的“天”中，与之为一，而非自然之“天”的创造者。
它有意志，能发号施令、令风令雨等，但并无语言和“启示”。
“德”，许慎《说文》谓：
“德，升也。
从彳，德声。
”又释“”，谓：
“外得于人，内得于己也。
从直，从心。
古文”。
桂馥《义证》：
“古升、登、陟、得、德五字义皆同。
”吴大提出是会意字，谓：
“德从彳，从从心。
古相字，相为惩，得于心则形于外也。
”这些基本上仍是沿袭许的说法。
但许“外得于人，内得于己”是摄取先秦文本或经学文本与注经（如注《周官》）而有的观念，是汉人对此字的新的诠释，并非原义。
“德”，甲骨文中有类似字。
一些论着认为是“德”字。
刘翔以为此为“直”字，非“德”字。
认为“卜辞：
‘伐土方’（《龟甲兽骨文字》）‘土方’（《殷契佚存》30），如解为德，讲不通。
若读‘伐’为‘挞伐’（直挞古音相通），意为征伐，则文通字顺。
”95-96刘翔认为：
“德字的造字本义为许慎《说文解字》卷十解字所道出：
‘惪，外得于人，内得于己也’，即谓端正心性，反省自我。
这符合德字从心从直的造字初旨。
……殷代卜辞‘直’之形体，即如一人张目处于十字街口，举目直视前方的形物，象目不斜视、不旁顾之状。
”97但这又回到了许慎的老路，且以修身正心来解“德”字，乃以儒家的道德修养方法解“德”之初义，于时代相差远矣。
甲骨文中类似“德”之字的字形由两部分组成，一部分为彳，乃通街大路之意。
彳之中间或旁边之字形乃一“目”加一直线在“目”上方，“目”代表头，有如甲骨文“监”、“鉴”字，水盆上的“目”乃“头、脸”之代表。
樊中岳、陈大英《甲骨文速查手册》此字为“徝”。
“监”、“鉴”字“目”上无直线，“徝”字则眼上有直线，乃束发悬挂之形。
单独拿出这一部分，可释为两眼直视前方，一动也不动，会意为“直”字。
甲骨文之“直”字与“挞”相通，无下身，意谓头被砍下。
两部分合起来，意谓悬挂头颅于通路处。
故此字如刘翔所释，非“德”字。
“徝伐土方”、“徝土方”即征伐土方，杀其头悬于通路大街，以示征服和胜利。
古亚述那塞拔的《年代记》中有一段记载：
“我杀戮他们的战士，我砍下他们的头颅，我把它们堆成大堆。
我在城门对面竖起一根大立柱，我剥下所有叛乱首领的皮，我把他们的皮包在柱子上，有些皮塞进柱内，有些挂在柱上，或钉在桩子上，其他一些我钉在柱子周围的桩子上。
我用火烧死三千名俘虏。
”殷人对被征服者的办法是与此相仿的，目的是对敌对者进行威慑。
看殷人王公贵族大墓动辄以数十以至三四百人殉葬，则这样做不足为奇。
以后周金文中之“德”字承甲骨文“徝”字而来，但在下面加上“心”，成为一会意字，意为全其下身，使其有头有心，成为一活的人，或不杀戮而以服人之心（使其心服）代之。
闻一多释甲骨文此字为“省”字，有“省视”、“巡视”、“征伐”等义，亦可参考，其意亦是以目直视。
《左传》襄公七年：
“正直为正，正曲为直。
”甲骨文“正”上为口——城邑之形，下从止，乃征伐之“征”的本字。
“正”加彳旁如同加止一样。
“正直为正”，以甲骨文示之，即“征徝为征”。
“正曲为直”即“征曲为徝”。
“征”的繁体为“徵”，通“惩”，惩戒、惩罚之意。
这都说明，甲骨文之“徝”乃征伐、征讨。
“德”字乃周人所创，初义乃保全生命之意。
武王伐纣向军队宣言说：
“纣有亿兆夷人，亦有离德；予有乱臣十人，同心同德。
”《国语·周语上》《泰誓》：
“纣有臣亿人，亦有亿万之心，武王有臣三十而一心。
”强调了心与“德”的联系，但这种联系是在战争中表现出来的。
也就是说，从甲骨文的征伐杀戮之“徝”，演变为周代金文之“德”，代表从杀戮、消灭生命转到保全其生命。
保生全生，成全生命，是对人的最大恩惠与德泽，表现在政治上，其内涵是保民，争取民心。
而“保民”与“敬天”是相互联系的，不“敬天”必定不能“保民”，不“保民”亦谈不上“敬天”。
“天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明威。
”“人无于水监，当于民监。
”《尚书·酒诰》天是从“民”的状况来看统治者是否有“德”的。
故“德”的内涵，一是敬天，一是保民。
本义是全生保生厚生，是政治范畴。
《诗·大雅·大明》：
“惟此文王，小心翼翼，昭事上帝，聿怀多福。
厥德不回，以受方国。
”《书·多士》：
“王若曰：
‘尔殷多士!
今惟我周王，丕灵承帝事。
’有命曰：
‘割殷!
’予亦念天即于殷大戾，肆不正。
”“王曰：
‘告尔殷多士!
尔克敬，天惟畀矜尔；尔不克敬，尔不啻不有尔土，予亦致天之罚于尔躬!
”这些讲的是“敬天”。
按《尚书》周人的说法，殷代夏也是受有天命的，但到殷纣已完全“失德”，“失德”的重要表现就是不敬上帝，不敬天命。
所谓：
“弗惟德馨香祀登闻于天，诞惟民怨庶群自酒腥闻在上。
故天降丧于殷”。
《尚书·酒诰》“诞淫厥，罔顾于天，显民祗，惟时上帝不保，降若兹大丧。
”《尚书·多士》“自成汤至于帝乙，罔不明德恤祀。
亦惟天丕建，保有殷。
殷王亦罔敢失帝，罔不配天其泽。
”《尚书·多士》但到殷纣后期，就“罔顾于天”了。
文王则“小心翼翼，昭事上帝”《诗·大雅·大明》，终而致“天之罚”于殷，取殷而代之。
能否“敬天”，看能否保民惠民。
《周书·无逸》最典型集中地表现了周人的这一思想。
周公引殷商兴衰的历史教训，反复告诫成王，“惟王其疾敬德。
王其德之用，祈天永命。
”《尚书·召诰》“先知稼穑之艰难”，“爰知小人之依”，“怀保小民，惠鲜鳏寡”，“无淫于观、于逸、于游、于田，以万民惟正之供”。
《尚书·无逸》就是说，惟有“保民”，才能真正“敬德，……祈天永命。
”《左传》襄公七年：
“《诗》曰：
‘靖共尔位，好是正直。
神之听之，介尔景福。
’恤民为德，正直为正，正曲为直，参和为仁。
如是，则神听之，介福降之。
”又：
“恤民为德。
”《左传》成公六年：
“德以施惠，……民生厚而德正。
”孔子说“为政以德”[10]《论语·为政》。
孟子说“以德服人者王”。
问“德如何则可以王矣?
”回答是：
“保民而王。
”[11]《孟子·梁惠王上》这些都沿袭了“德”与政治的关系，显现了其与恩泽、德惠——全生保生或厚生的初义。
《国语·周语下》“德者，利也”，亦是此义。
“利”乃利民、保民、惠民也。
《礼记·檀弓上》：
“太上贵德，其次务施报。
”“贵德”即是给予恩泽恩惠而全无施予德泽恩惠的观念萌之于心，《老子》所谓“上德不德”是也，非狭义的道德。
商殷没有敬德保民的观念，在征伐敌人取得胜利后，敌方或被杀戮，或被俘虏，俘虏也常被杀戮以祭祀。
“敬德”是周人的新思想、新观念。
有如傅斯年《性命古训辨证》所指出：
“按之殷人以人殉以人祭之习，其用政用刑必极严峻，虽疆土广漠（北至渤海区域，西至渭水流域，南至淮水流域，说详《夷夏东西说》），政治组织宏大（“越在外服，侯田男上邦伯；越在内服，百僚庶尹”）其维系之道乃几全在武力，大约能伐叛而未必能柔服，能立威而未必能亲民。
故极其盛世，天下莫之违，一朝瓦解，立成不可收拾之势。
”[12]91周人则以小邦，从古公父时代起就厉行柔服亲民政策，取得战争和立国的胜利，故而有尚德观念与政策的出现。
在这一新观念下，周人一方面保持着对天、天命的虔诚信仰，一方面则不再一味迷信天命，而把努力点转到人自己的作为上尽心尽力，而有保全生命与保民厚生的思想与政策，实现了政治与政策的一大转变。
一些着作引《尧典》，认为尧已有“克明峻德”之道德修养思想，有了“德”的观念；也以《史记·五帝本纪》等为据，谈舜的孝道、孝治，这是把传说当信史了。
实际上，传说中的尧舜时代是原始氏族社会，所谓“天下为公”，婚姻上并无小家庭、私有财产制可言。
老人被遗弃、被杀都可能被认为是正常的，何来舜那样的大孝?
孔子谈三代“礼”的因革损益，也只到夏为止，感叹“文献不足故也，足则吾能征之矣。
”[10]《论语·八佾》态度是很谨严的。
人类氏族社会虽早有德高望重者出现的事实，其生活也是符合道德的；但有自觉的道德观念产生，是“至德”之世被破坏以后的事。
从甲骨文看，殷人有浓烈的祖先崇拜，原因在于其认为祖灵可以降祟，并无周人那种以报恩为基础的“孝”德观念，甲骨文也无“孝”字。
“德”的观念亦是如此。
“敬德”观念的出现，须要一种历史与政治的反省与自觉，殷人“率民以祀神”，事事由占卜决定，并无这种自觉。
甲骨文没有金文那样的“德”字，并不是偶然的。
《尚书》中论述尧舜禹及商代高宗中宗等敬德之事，乃后人以自己的观念对历史的省思与观察。
但周人“德”的意涵并没有完全如此明确固定。
《左传》隐公十一年：
“郑伯使许大夫百里奉许叔以居许东偏，使公孙获处许西偏，曰：
‘凡而器用财贿，无于许。
我死，乃亟去之!
吾先君新邑于此，王室而既卑矣，周之子孙日失其序。
夫许，大岳之胤也。
天而既厌周德矣，吾其能与许争乎?
’君子谓郑庄公于是乎有礼”。
《左传》宣公三年，“楚庄王问鼎，王孙满曰：
‘在德不在鼎。
成王定鼎于郏，卜世三十，卜年七百，天所命也。
今周德虽衰，天命未改，鼎之轻重未可问也。
’”在这两段文字中，“周德”乃一抽象名词，所指是周之德，它有盛衰，由盛到衰似乎是不可避免的规律性现象。
这令人想到殷纣灭亡时的“我不自有命在天”的观念，也令人想到阴阳家所讲“五德终始”、“周得火德”之“德”。
这种“德”不是人文的，相反是命定的。
因此，“德”非个人修养身心的思想，有如以后儒家之所说。
其内涵主要是政治。
“皇天无亲，惟德是辅”连起来看，整个命题的意思是：
皇天不是某一氏族的氏族神；它是公正无私的，只辅助有“德”的氏族，让它们享有政权。
“无亲”意味“天”不是与惟一的氏族、君权相关联，它的庇佑是可以转移的。
殷亡了，天命转移至周，“皇天”成了周的授命者、保护神。
这样，上帝、天在一定程度上成了普世的超越的神。
“惟德是辅”，上帝也成为有“德”者，其行事以“德”为标准。
就是说，它成为全善全能的人格神。
这是上帝信仰向理性和人文方向迈出的一大步，但这并非标志中国最早的人文主义思想的确立，这样评价是太高了，超越了命题产生的时代。
看《周书》的《大诰》、《康诰》、《酒诰》、《粹材》、《召诰》、《洛诰》、《多士》、《无逸》等各篇，充斥于其中的是天命观念，“矧曰其有能格知天命?
”“不敢替上帝命”《尚书·大诰》，“克绥受兹命”，“予害敢不于身抚祖宗之所受大命?
”“天乃大命文王，殪戎殷，诞受厥命”《尚书·康诰》，“今惟殷堕厥命”《尚书·酒诰》，“祈天永命”《尚书·召诰》，“严恭寅畏天命”《尚书·无逸》，“我受命无疆惟休”《尚书·群》，等等，完全没有越出“天命”神权的范畴，它虽然强调和凸显了人事、人的主观作为的意义，但还是不能定性其为一种人文主义思想。
天和民的关系也以“天生蒸民，作之君，作之师，使司牧之”[1]《左传·襄公十四年》为中介和前提，“民”和牛羊一样，是放牧的对象，只要膘肥体壮，不冻死饿死，就是好放牧者，可以得到上天的眷佑。
评价为“天民合一”、“天民一体”，也是太高了。
同时，这也并不意谓在中国出现了类似于西方的伦理宗教。
宗教之为宗教，是救世的，面向所有平民百姓，如基督教之神爱世人，耶稣以血为所有人赎罪等等。
但中国从夏至周，上帝只面向氏族元子，不是这个氏族的保护神，就是另一氏族的保护神，所谓“改厥元子”。
上帝和老百姓个人是不发生关系的。
敬天，敬德，敬事上帝，是元子、首领的事，老百姓个人无权祭祀上帝，连诸侯也无此资格。
元子与天的关系又基本上是政治的，不是伦理的。
虽然首领的道德状况会影响政治，但两者终归是性质有别的事。
因此，由殷至周，上述命题的出现，并不意谓由自然宗教到伦理宗教的转变，而是一种信仰内容的改变与提高。
有信仰，有崇拜，有天人关系，但并不存在一种可称为“宗教”的东西。
二、天赐明德
“德”集中表现为一族群首领特别是受命之“元子”的品德、作为和政策，而这有赖于“元子”的高度智慧、才能与道德品质。
“元子”的这种智慧与高尚品德从何而来?
仅是个人的努力所致吗?
如果一个受有天命的“元子”，如夏禹，如成汤，如文王，其“德”与“天命”无关，完全是个人的“本领”确立的，则朝代的兴立就带有某种偶然性了。
从西周文献看，事情并非如此，王者之“德”，虽为个人的努力所致，亦是“天命”的赐予。
《诗·商颂·玄鸟》：
“天命玄鸟，降而生商。
”《长发》：
“有戎方将，帝立子生商。
”成汤之生而代夏，是受有“天命”的。
《尚书·康诰》：
“惟时（指殷纣失德之时）怙冒闻于上，帝休，天乃大命文王，殪戎殷，诞受厥命。
”《尚书·召诰》：
“呜呼，若生子，罔不在厥初生，自贻哲命。
今天其命哲，命吉凶，命历年。
知今我初服，宅新邑，肆惟王其疾敬德，王其德之用，祈天永命。
”《周颂·维天之命》：
“维天之命，于穆不已。
于乎不显，文王之德之纯”。
这些都显示，文王之德是文王个人的修炼、努力，亦乃上天所赐予，赐德与授命是同时的。
《郭店竹简诗论》有一段话，论述文王之德与天命的关系，谓：
怀尔明德。
何?
诚谓之也。
有命自天，命此文王。
诚命之也。
信矣。
孔子曰：
“此命也夫!
文王虽欲已，得乎?
此命也，寺也，文王受命矣。
”
这段话原来分散在几支简上，如此编联，是廖名春、姜广辉等学者的意见。
[13]这样的编联甚好。
它的意义如何理解，则有不同的看法。
有学者说，“怀尔明德”前应有“帝谓文王”和“予”字，“怀”释为“赏识”。
“怀尔明德”即“我（帝）赏识你的光明美德”。
就是说，文王之德是文王个人的，非天所赐。
这样的理解实际是认为，“圣人”、“圣王”不是天生的，恰好出了个文王，有此明德，于是得到天的赏识而被赋予了代殷的“天命”。
但这不应是西周人的思想。
孔子自谓“天生德于予”[10]《论语·述而》，他的“德”是上天赐予或赋予的。
孟子说：
“五百年必有王者兴”[11]《孟子·公孙丑下》。
王者之兴是天命决定的。
因此如果孔孟的时代对圣人还是这种看法，西周时就更应是如此了。
故本文认为，“怀”是“赐予”、“赏予”之意。
郑玄《毛诗笺》谓：
“怀，归也。
……我归人君有光明之德。
”以“归”为“归属”，即给予、赐予。
《诗·南山》：
“既曰归止，曷又怀止?
”“怀”释保持、不动，亦可释为“来”。
《大雅·大明》：
“昭事上帝，聿怀多福。
”“怀”释为“怀持”、“保持”，不如释为“赐予”、“给予”。
《大雅·皇矣》：
“帝迁明德，串夷载路。
天立厥配，受命既固。
”“迁”与“怀”相对为文，一者谓帝将明德自殷转移至王季；一者谓帝将明德赐予文王。
《国语·楚语》：
“惟神为能有明德。
民神异业。
”圣人有“明德”，盖秉受于“帝”、于“神”，亦即圣人天生之义。
上博简此诗出于《大雅·皇矣》，全诗共8章，其中讲到“上帝”，都是以活灵活现的人格神出现的。
诗篇歌颂他光明伟大，监临四方：
可以“作邦作对”；可以迁（转移）一个人的明德；可以选立自己的辅佐；可以“载之光”——赐王季以光荣。
这样的上帝当然亦可以赐文王以美德。
《诗·大雅·文王》：
“上天之载，无声无臭。
仪型文王，万邦作孚。
”“孚”作“诚信”解。
意思说，上天的事（命令）无声无臭、看不到也听不见；但上天树立文王为道德与德性的典范，为万邦之人所诚信。
《诗·大雅·民》：
“天生民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。
天监有周，昭假于下，保兹天子，生仲山圃。
”这里，“物”指天所生之特殊的“物”，如尤三姐之为“尤物”。
“则”指美德、德性可作为标准和榜样者（非如一些着作所谓抽象的原理、规律），有如朱熹《通书注》中《家人暌复无妄第三十二注》所指出：
“则，谓物之可视以为法者，犹俗言则例则样也。
”整个诗的意思是说，天降生万民，为他们生出特殊的人才，以为德性的典范与榜样，而民的本性是爱好美德的。
天为了保佑有周，就生了仲山圃这样的典范人物。
要之，明德是由上帝赐赋予人的。
《国语·鲁语下》记载：
叔孙穆子使晋，说：
“寡君使豹来继先君之好，君以诸侯之故，贶使臣以大礼。
夫先乐金奏肆夏樊、遏、渠，天子所以飨元侯也；夫歌文王、大明、绵，则两君相见之乐也。
皆昭令德以合好也，皆非使臣之所敢闻也。
臣以为肄业及之，故不敢拜”。
韦注：
“文王、大明、绵，大雅之首，文王之三也。
三篇皆美文王、武王有圣德，天所辅祚，其征应符验着见于天，乃天命非人力也。
周公欲昭先王之德于天下，故两君相见，得以为乐也。
”韦注是符合西周思想的。
由此亦可见，不能由“皇天无亲，惟德是辅”这一命题，就推出西周已有“哲学的突破”，出现了可称为人文主义性质的思想。
三、“德”、生、“德性”
“德”与生、生命有内在联系，这在以后的文献中有大量资料。
《诗·节南山之什·雨无正》：
“浩浩昊天，不骏其德。
”此“德”即“生养万物”之“德”。
此是天之“德”。
《易传》：
“天地之大德曰生”。
“生”是天地最大的德性。
《国语·周语下》注：
“六气，阴、阳、风、雨、晦、明也。
九德，九功之德，水、火、金、木、土、谷、正德、利用、厚生。
十一月阳伏于下，物始萌，于五声为宫，含元处中，所以遍养六气、九德之本也。
”以阳气为“九德”之本。
《管子·四时》：
“柔风甘雨乃至，百姓乃寿，百虫乃蕃，此谓星德。
”“阳为德，阴为刑，和为事。
……德始于春，长于夏；刑始于秋，流于冬。
三慧刑德不失，四时如一；刑德离乡，时乃逆行。
作事不成，必有大殃。
”《管子·心术上》：
“虚无无形谓之道。
化育万物谓之德。
”“德者道之舍，物得以生。
”《庄子·外篇·天地》：
“故形非道不生，生非德不明。
存形穷生，立德明道，非王德者邪!
”“泰初有无，无有无名。
一之所起，有一而未形。
物得以生谓之德；未形者有分，且然无间谓之命；流动而生物，物成生理谓之形；形体保神，各有仪则谓之性；性修反德，德至同于初。
……是谓玄德，同乎大顺。
”这些论着中的“德”字皆与生命相关。
“阳为德”，因阳气乃生命之本。
老子常常以精气为“德”，如《老子》28章：
“常德不离，复归于婴儿。
”55章：
“含德之厚，比于赤子。
毒虫不螫，猛兽不据，攫鸟不搏。
骨弱筋柔而握固。
未知牝牡之合而峻作，精之至也。
终日号而不嗄，和之至也。
”59章：
“夫唯啬，是谓早服；早服谓之重积德；重积德则无不克；无不克则莫知其极；莫知其极，可以有国；有国之母，可以长久；是谓深根固柢，长生久视之道。
”“德”指的都是精气。
因为精气产生精神，是生命之本。
《韩非子·解老》：
“树木者有曼根有直根。
直根者……木之所以建生也。
……德也者、人之所以建生也。
”“身以积精为德”。
《吕氏春秋·达郁》：
“国亦有郁，生德不通，民欲不达，此国之郁伞（似应为命）”。
亦是以生为德。
故“德”，从被受者而言，意谓得到了“生命”而具有自己的本质特性。
在这一意义上，“德”与“性”成为同类的概念。
“性”从自然生命说，“德”从此生命之现实表现说。
古文“性”的本义即“生”，“生之谓性。
”[14]卷1“生之自然之姿谓之性”。
傅斯年《性命古训辨证》对《诗》、《书》中“性”之为“生”，阐释甚详，谓：
“独立之性字为先秦遗文所无，先秦遗文中皆用生字为之。
至于生字之含义，在金文及《诗》、《书》中并无后人所谓‘性’之一义，而皆属于生之本义。
后人所谓性者，其字义自《论语》始有之，然犹去生之本义为近。
至《孟子》，此一新义始充分发展。
”[12]3这可为定论。
“性”为生，“德”亦与“生”相关联，故“德性”常常联用，成为“本性之现实地表现”。
今人口语常说：
“瞧这个人的德性!
”“德性”即指包括习性、品行、样态在内的全副人品。
“德”与“性”亦可互用。
《庄子·外篇·马蹄》：
“彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德。
”同德即因为同性。
《庄子·外篇·在宥》：
“闻在宥天下，不闻治天下也。
在之也者，恐天下之淫其性也；宥之也者，恐天下之迁其德也。
天下不淫其性，不迁其德，有治天下者哉?
昔尧之治天下也，使天下欣欣焉人乐其性，是不恬也；桀之治天下也，使天下瘁瘁焉人苦其性，是不愉也。
夫不恬不愉，非德也；非德也而可长久者，天下无之。
”“迁其德”指违背其本性，与“淫其性”几为同义语。
《国语·晋语四》：
“昔少典娶于有娇氏，生黄帝炎帝。
黄帝以姬水成，炎帝以姜水成。
成而异德，故黄帝为姬，炎帝为姜。
二帝用师以相济也，异德之故也。
异姓则异德，异德则异类。
异类虽近，男女相及，以生民也。
”这里，“德”是成型、现实地表现之“性”，不是伦理学上的狭义的道德。
“成而异德”是说，两人生之性虽然相同，但由于地理、环境的影响，两地不同风习的影响，黄炎两帝所成型的现实地表现出的性格、喜怒爱好及品行却极不相同，成为“异德”则“异类”之两个不同的“族类”
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