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儒家思想与现代性存在的理论的和方法的含义
儒家思想与现代性：
存在的、理论的和方法的含义
张德胜
2012-8-97:
21:
33 来源：
《江苏社会科学》（南京）2009年1期第13～19页
【作者简介】张德胜，香港中文大学社会学系教授。
【内容提要】本文属于儒家思想与现代文明对话的第三期，通过儒商、中庸、以及“儒人理念型”三项研究，尝试在社会学开辟新的领域。
这三项研究各具特色：
儒商处境牵涉到每个人的生活抉择，有存在意义；把中庸之道视为一种理性行动，紧扣社会学有关现代性论述的核心，具有理论意义；至于“儒人理念型”的建构，有助衡量儒家思想尺度的设计，具有方法学的含义。
【关键词】儒家思想/现代性/工具理性/价值理性/沟通理性
关于这个研究领域
如果要给这个题目在社会学的范围找个对称的专业领域，那就是儒家思想社会学。
无论是在美国当道的西方还是以炎黄子孙为主的大中华圈，这都不是社会学的主流。
理由很简单，投身社会学而熟识儒家思想的人少如凤毛麟角，专研儒家思想而受过社会学训练的学者也屈指可数。
因此大环境不利此一专业领域的发展，表现为，西方不会着重儒家思想，即使在大中华圈，香港地区的文化意识向来以洋为重，台湾地区自上世纪九十年代以来因本土意识的跃动而积极洗刷大陆的影响，新加坡虽曾大力推广儒家伦理，但影响有限。
至于中国大陆，由于长时间受革命意识支配，强调社会秩序的儒家思想没被重视。
所以从事这个领域的研究，就是走上孤独的学术旅程。
因对话无人，所以也很难在主流学刊上为有关论著找到出版渠道。
不过近年的情形已出现些变化，中国改革开放，经济快速发展，国势日盛，建设和谐社会已成为当务之急。
而和谐社会的建立，无非理顺社会各个环节，确保社会运行畅通无阻。
笔者在1986年就提出儒家思想是回应社会秩序的关怀而发展起来的学说，故此在新的历史时期肯定会担起重要任务。
况且任何一个已经站立起来的民族，都会以自身的文化传统作为认同主体，因此可以预见，儒家思想社会学早晚会在中国大陆的社会学界占一席位。
儒家思想社会学虽然说不上是社会学的主流，但其本身也有个研究传统，而韦伯（MaxWeber）就是此一传统的奠基人，他认为儒家思想未能启动现代形式的资本主义（Weber1985）。
此一判断，支配了西方学界半个世纪，直到深受儒家思想影响的日本于第二次世界大战之后迅速崛起，无形中成为韦伯典范的异例。
贝拉（RobertBellah）的《德川宗教》（1957），就是试图破解这个疑点。
他沿着韦伯的思路，通过日本人的宗教信仰去理解他们的经济成就，也试图在日本宗教找寻足以发挥类似新教伦理功能的信念。
按照他的判断，日本作为现代化的后起国家，为了迅速迎头赶上，不能像始发国家那样，可以耐心地等待原始资本慢慢积累。
然而要短时间筹措庞大资金，并非一般百姓或民间组织所能轻易做到。
为此，政府就担当了主导角色。
他认为，日本经济快速成长的基本原因，正是由于儒家伦理强调臣民对政治集团首领精忠不二，使政治体系在调动资源去达到目标的过程中特别有效。
那么中国又如何呢？
贝拉的答案很简单：
日本的儒家有助经济发展，中国的则不然。
他使用功能学派的理论框架，指出中国儒家首重整合价值，故家族凌驾一切；日本则以达成目标的价值为依归，政治集团乃个人最终的效忠对象。
他又指出，虽然日本和中国都强调政治和整合价值，标榜忠孝，但侧重点有所不同——日本忠大于孝，中国则以孝为先。
这种价值上的差异，导致两个社会发展步伐不一。
日本强大的政治体系及相关价值，使它脱颖而出，加入工业国家行列。
到上世纪七十年代，香港、新加坡、台湾及南韩也相继出现经济奇迹，令贝拉的补充解释难以自圆其说。
自那时起，中西学者先后从各方面论列儒家伦理对经济发展所可能作出的贡献，博格（PeterBerger）甚至提出“东亚的发展模式”，认定在西方现代性之外，还有一个东亚现代性（1988）。
金耀基（1995）则征引狄百瑞（WilliamdeBary）、墨子刻（ThomasMetzger）等人的论著，质疑韦伯所指儒家伦理缺乏道德紧张的说法，认为儒家伦理中也有“理性之转化”和“道德的动力”。
1997年亚洲金融危机爆发，基本上扭转了学界及大众传媒对儒家伦理的正面评价。
论者认为，造成金融危机的元凶，正是这个地区的政治领袖夸夸而谈的亚洲价值，特别是由此而生的“裙带主义”。
不过这类见解和分析尚未来得及在学术刊物上发表，东亚及东南亚地区的经济在经历一年多的黑暗日子之后，于1999年首季重见曙光，而且反弹强劲，而难以定论。
以上就是从社会学角度论述儒家伦理与现代社会关系的荦荦大端，观点容或有异，主调则一，均着眼于儒家思想如何顺应或促进现代文明。
上世纪的八十年代末，甘阳（1989）在一篇论文之中谈到儒学在现代中国的角色与出路，提出了一个具有转移典范（paradigmshift）意向的问题。
他说：
为什么儒家思想在现代社会的价值非得要从顺应现代文明这方面体现出来不可呢？
他认为，“儒学即使根本不能促进工业文明、商人精神、科技进步、民主政制，也绝不意味着儒学的价值就因此而减少了一丝一毫……”。
他借用哈贝马斯的术语，认为在“体制”的范围以外，尚有足够广阔的“生活世界”可供儒学驻足。
他强调，“儒学在现代世界中的位置乃在于：
在一个工具理性必然占主导地位的工商社会和技术时代，毫不动摇地继续坚持价值理性的关怀，维护人文文化的传统和活力，并全力向着……精神科学、人文研究的方向去开展自己新的形态、新境界。
”
甘阳说他并非不要工业发展、商人精神、科学技术、民主政制，但是要使这些现代社会的体制维持良性运转，重要的前提是社会本身必须有一种能够批评这些体制的能力。
这正是文化应当发挥的功能，也是知识分子的职责所在。
因此，他认为儒学在现代社会应走，也是唯一的路，就是将其价值关怀寄托于纯粹的学术研究。
甘阳这篇论文是掷地有声，发人深省的。
其主要贡献在于力图扭转研究儒学的方向和视线，强调不要再孳孳不舍地找寻儒家思想与现代文明（特别是工具理性的那部分）的契合点，提出儒学应该撤出“社会”，返回像大学这样的文化重镇，对“社会”的运作提出批判，有所制衡。
不过甘阳的论点，也有可议之处，因为儒学撤出“社会”的话，那便失去了儒学的本色。
儒学没有甚么深奥的原则，压根儿只是日常生活世界里头的做人道理，教人和谐共处，秉正不阿。
所以笔者认为，儒学在现代社会的角色，正是要走出学术的象牙塔，闯入“社会”，务求制衡工具理性，与之斗争。
基于此一想法和价值关怀，笔者于上世纪九十年代中期招聚了几位志同道合的学者，并且得到香港研究资助局的资助，对儒家伦理与现代性这个课题展开长达几年的研究。
下面介绍的，是和我有关的三项研究的主要成果。
存在的含义：
儒商的困境与生活选择
第一项是现代儒商的研究。
这里赋予“儒商”的定义，与时下一般所采用的不尽相同。
“儒商”一词，在过去二十年才流行起来。
明清时期的文献，称为“儒贾”。
用字不同，其义则一。
所谓儒商，就是亦儒亦商。
但“儒”字有两个含义：
一指儒家思想体系；二是作为职业社群的知识分子。
在传统中国，儒家思想是社会的价值主流，人的思想，乃至于一举手、一投足，很难不受儒家伦理所熏陶，读书人也不例外，而“儒”字的两个含义也就混而不分。
即是说，那时的读书人或多或少总会抱持儒家的价值观念。
但自二十世纪开始，特别是五四运动之后，儒家思想已经失去了社会价值主流的地位，“儒”字的两个含义开始脱钩。
当今的读书人，不一定都怀抱儒家价值。
本研究项目既然是探究儒家伦理在现代社会所可能发挥的作用，所以“儒商”一词的定义，就专指怀抱儒家价值的商人或企业家，而非时下一般所采用的“既是文人、亦是商人”，或者是知识分子商人。
怀抱儒家的道德价值而驰骋商场的人，本身充满张力，作为一个探讨项目，也分外引人入胜。
这种紧张，源自儒商面对的两股互相拉扯的力量。
一方面，商场与战场一样，都是工具理性当道的地方，在里头打滚的人，一定要精打细算，擅于资源、程序和手段的合理配置，以期达到特定目标，不然的话，难免淘汰出局。
但是商人冠以一个“儒”字，就表示了他们不会只是在商言商、唯利是图的人，而是怀抱着儒家的道德价值。
这么一来，在商人所希企的利与儒家所讲求的义之间，便必然碰到一个如何取舍的问题。
当然，义与利不一定是相克的，不过也不会总是相辅相成。
当义与利处于鱼与熊掌不可兼得之际，儒商便会进退维谷。
在这处境中，现实世界的儒商究竟如何抉择？
正是我们所渴望知道的。
其实儒商的处境，也正是现代人乃至人之所以为人一直以来的处境，因为义利两难不止是儒商的独有问题，也是人存在的一个普遍问题，故此有深层的探究意义。
儒商成为一个讨论和研究题目，大抵是上世纪八十年代中期以后的事。
在此之前论者不多。
1985年由张海鹏等人所编的《明清徽商资料选编》是研究儒商的重要里程碑。
次年，张正明等人将寺田隆信所著的《山西商人研究》译成中文，于是明清时代两大商帮（即徽商与晋商）的事迹渐为人知。
同年余英时的《中国近世宗教伦理与商人精神》发表于《知识分子》，其后以专著形式出版。
之后随着中国大陆市场经济蓬勃起来，企业家蜂起并作，介绍或讨论儒商的文章便如雨后春笋，散见于国内各类型的报章、杂志，以及不同行业的学刊。
此间，鲁凡诺（RichardLufrano）题为《诚实商人》的专著，亦已付梓。
综观儒商研究的现况，基本上是历史学家的天下。
但以历史资料研究儒商有个局限，就是当事人已经逝世，只能在留下来的文字中下工夫。
有些历史人物（如张謇）的资料无疑十分丰富，但记载的不外是生平大事、活动概况，或通过家书窥见其价值取向。
至于他们如何经商，特别是面对义利冲突时怎样调处，则往往语焉不详，所以我们决定研究在生的儒商，试图就此问题找出答案。
怎样找寻这类商人呢？
严格来说，在深入访谈以前，是无法确定某人是否怀抱儒家价值的，因此选择研究对象时，只好从最低定义出发，就是除了在商言商之外，还有另外一套价值标准的商人或企业家。
由1997年至2000年初，通过相熟及友好人士的引荐，笔者断断续续的访问了41位企业家，遍及香港、南京、上海、无锡、曲阜、广州、深圳、台北、台中、台南、高雄、新加坡、吉隆坡。
事后经过筛选，以多次深入访谈方式，集中研究其中儒家道德价值较强的七至八位。
这些商人依然怀抱儒家思想，主要是通过家庭，特别是父亲人格的熏陶。
儒家思想在传统中国是主导行动的价值泉源，但在过去的一个世纪，它也受到现代化过程中工具理性横流的洗礼，剩下来的生命线，只是作为文化余绪在家庭这样的小环境代代相传下去。
但受社会大环境的影响，时至今日真正怀抱儒家道德价值的商人已为数不多，是个迅速消逝的品类，所以从事这项研究无可避免有种时乎不再的逼促感！
因为儒商经营生意最大的特点，就是以义制利，情理兼顾。
而在风谲云诡、强敌环伺的环境去维持自己的价值理念，确实是大的考验，而且要付出很大的代价。
他们面对的，是在现代社会横流的工具理性的挑战，而工具理性的威力是无与伦比的，与之抗衡多少要抱着孔子在生时那种力挽狂澜于既倒，知其不可为而为之的精神。
问题是：
我们宁可放弃自己的价值理念，甘于接受任由工具理性的摆布？
还是自觉地负隅顽抗，在逆境中寻求生命的意义呢？
他们的抉择，也是每个人要作出的生活抉择。
我们的研究还发现，这些儒商虽然有浓厚的道德价值观念，但在巨大的市场压力之下，有时难免要扭曲一下，做些自己认为是不大恰当的事。
在什么情况之下可以容许自己这样做呢？
他们都说不出个究竟，只表示随具体情境而异，这反映了传统中国人的处境伦理。
不过，他们的偏差行动虽然没有特定准绳，但看来都有条底线，就是不能违背“基本良心”，而所谓“基本良心”，就是不坑害别人，不做令自己觉得羞耻的事。
由此推断，在他们心目中，良心不是铁板一块，而是有层次的东西。
在市场压力之下，他们间中会做些违背良心的事，应理解为突破了良心的表层，把最后防线退到深层的或根本的良心。
理论的含义：
诸神交战与中庸理性
有关中庸的论述很多，但基本上走不出文史哲的范围，其论述方式大抵以考据及义理的阐释为主。
中庸可以作为社会科学的研究题目，一方面由于它是儒家思想中理论性较强的概念，然而更重要的原因，则是有感于它作为一种行动取向，在价值标准林立、工具理性横肆的现代社会具有启发意义。
诚如韦伯指出，现代化压根儿就是个理性化过程，而从理性的角度来看，现代社会最主要的问题是一方面工具理性充分发达，以致手段强悍，可是另一方面，赖以界定行动目标的价值理性则缺乏客观公认的准则，因此冲突难免，所造成的破坏更是史无前例。
于是乎，理性（指工具理性）发展的结果，竟然使人类的生活处境变得更不理性（就价值理性言），这就是所谓“理性的吊诡”，或者说是理性的自我否定。
哈贝马斯提出沟通理性，便是尝试解决这个问题。
他认为，人类可以透过理性的沟通去建立价值共识。
换言之，他尝试以沟通理性作为桥梁，连接工具理性与价值理性两个领域，其理论模型如下：
工具理性→沟通理性→价值理性
不过理性沟通需要有个“理想的言谈处境”，在这种处境之中，权力和欺诈都不存在，只有最佳论据的力量发生作用。
问题是：
在工具理性横肆的现代社会，这种言谈处境根本不可能存在。
福柯（MichelFoucault）就指出，人与人的关系就是权力关系，话语本身就充满权力（BestandKellner1991：
54）。
如此看来，哈贝马斯提出的模型虽然理论繁富，在实践层面却是行不通的，主要是在工具理性与沟通理性之间，出现如下所示的阻断：
工具理性→//→沟通理性→价值理性
哈氏本人也很清楚，现实社会是不可能有这种处境的。
所以他退求其次，把自己提出的理论作为批判现实社会的标准，不是可以达到的境界。
马克思曾经这样说过：
“以往的哲学家只是解释世界，而问题在于改造世界。
”我们开展中庸的研究，就是基于此一价值关怀。
把儒家的中庸之道引入社会学的领域去研究，我们首先要找个理论切入点，那就是把中庸看作是一种理性的行动取向。
读者也许会问：
儒家的中庸之道给人的印象往往是折中主义，与严谨立义的理性有何相干呢？
要回答这个问题，首先要弄清楚理性是什么。
其实理性指的是一种合理状态。
此种合理状态依标准而立，有不同的标准，就有不同的理性类别，而其中最主要的，则有工具理性、价值理性和沟通理性。
在儒家的论述中，中庸也是合理的行动取向亦是一种理性。
按照我们的理解和分析，中庸理性与工具理性、价值理性和沟通理性有共通之处，却不完全相同。
中庸的特色，是以整全观的视野、自我节制的心态，求取恰如其分的最佳状态。
这种行动取向，正好替哈贝马斯所企求的理性沟通提供了心理的意向和准备。
即是说，在工具理性横肆的现代社会，它使透过理性沟通去达到价值共识的努力成为可能。
我们的理论模型是这样的：
工具理性→中庸理性→沟通理性→价值理性
而广义的中庸，就像《中庸》一书那样，涵盖了儒家许多的重要的价值和德行；狭义的中庸，则专指与人交往时的一种模态。
如果说狭义的中庸是一种理性行动的话，那是怎么样的理性呢？
首先要指出，不管是何种类型的理性，都有“极其量”或“最大化”的倾向，譬如工具理性尝试以最少代价达到最大目标，价值理性要求行动者尽量依循道德信条做事，而沟通理性则假定对话者在完全自由和平等的情况下畅所欲言。
然则中庸在哪一方面“极其量”或者谋求“最大化”呢？
这是了解中庸理性特质的关键。
所谓“庸者用也”，中庸有实践意义，具备工具性格。
不过中庸理性与工具理性不能混为一谈，因为它压根儿不是从行动者的角度求取效益的最大化。
从争取效益这方面来说，工具理性是个“无限模态”，认为可以做得到的便尽量去做；而中庸理性则属“节制模态”，不只想到自己，还要顾及他人，有体谅和考虑周全之意。
中庸理性所求取的最大化，表现于孔子所说的“叩其两端”，“允执其中”（《论语》）。
盖大多数事物都会有个限度，以界定其最佳状态，换言之，中庸取向的人要对行动处境中纵横交错、两极背驰的各种力量有高度的触觉，并在其间求取最适中的一点，这就是所谓“恰如其分”，也是中庸意义的“最大化”、“极其量”，英文就是“optimization”。
说到“恰如其分”，便有个观点与角度的问题，而中庸行动者是从整全观点出发的，与工具理性所支配的“经济人”很不相同。
所谓整全观点，就是以包括交往对方和自己在内的整个行动体系而非自己所属的社会体系为参照架构。
这一点很重要，因为行动者可以是个人，也可以是家族、团体、党派、种族，甚至国家。
除了个人之外，其余都可以视之为“社会体系”。
如果行动者所谋求的“最大化”只限于自己所属的社会体系，置交往的对方不顾，那根本上还未有摆脱工具理性的独白性格。
换言之，中庸取向的行动者要能设身处地，不光是从自己角度出发，还要以交往他方的观点来看事物，用米德（GeorgeH.Mead）的比喻，便是将自己放进别人的鞋子里去。
中庸所讲的节制，主要也是表现在这个关节。
即是说，行动者不能光看自己是否得到最大的收益，也要考虑对方的利益，并且在这个基础之上，谋求整个行动体系有关各方的最大收益，即双赢或多赢局面。
从这个角度来看，中庸理性与沟通理性也有款款曲通之处，那就是大家都采取“对话模态”，有别于工具理性的“独白模态”。
综言之，中庸之道包括中与和。
中指恰如其分，不走极端；和则是从整全观出发，谋求行动体系的和谐共处。
贯穿二者的是一种节制心态。
谈到节制，便有个相对于什么来节制的问题。
所以中庸之为用，关键在“恰如其分”的“分”字。
就形式定义来说，“恰如其分”此一立场是没有问题的，问题在于“分”的经验内容是什么。
即是说，在具体的行动处境中如何掌握“恰如其分”的“分”。
不解决这个问题，中庸的核心价值便成为一句空话，没有实践意义。
然而中庸理性的独特之处，正是“分”字没有前定的经验内容，只是行动者在实践的过程中因应客观处境而不断调校修订的结果。
这样的话，求取“恰如其分”的努力会否流于主观而陷入相对论的困境呢？
表面看来会，但深想一层则不会，因为行动者的选择不可能是游离无根的，或多或少总受到社会的现存规范所制约。
就实质内容而言，中庸的“中”字或“恰如其分”的“分”字有广狭二义，它指涉两种不同的对象。
第一种是指在纵横交错的各种力量之间找个适当的平衡点，可以说是狭义的“中”；第二种是指礼，如《礼记》引述孔子的话说：
“夫礼所以制中也”；《荀子》亦云：
“曷谓中？
礼义是也”。
前一句引语的“中”字是狭义，后一句引语的“中”字是广义。
虽然本文所讨论的中庸主要取其狭义，但是作为一种行动取向，最终还是要受广义的中庸所涉及的道德规范所节制，无形中也避免了纯粹以行动者的主观判断作为“恰如其分”的唯一准绳。
换言之，在传统中国社会，任何寻求“恰如其分”的最佳方案，都不能违背儒家的基本道德原则。
然而儒家思想是规范单一的小农社会的产物，不必处理现代社会的价值多元问题。
像其它古老文明所孕育出来的价值体系一样，大凡涉及道德原则，儒家均主张择善固执。
如果说，中庸理性最终植根于儒家的道德准则，而对于这些准则只能坚持没有妥协可能的话，那么，要解决价值分歧，中庸理性所能发挥的作用，恐怕连难以付诸实践的沟通理性都有所不如。
但中庸作为一种理性的行动取向，只是在特定的历史情景之下与儒家的实质道德紧密结合在一起，不必视二者为内在的、不可分割的联系。
随着时移世易，中庸取向（指狭义的）可以脱离儒家传统的实质的价值而自存。
换言之，虽然中庸理性最终植根于社会的现存价值规范，却不一定要受儒家实质的道德信条所制约。
伊沙白和林华山在广东农村所做的冲突解决研究，正好给此一论断提供实证支持（详参Cheungetal.，2003）。
方法的含义：
当代华人有多儒？
上文提及，不少学者认为东亚地区的经济奇迹和儒家思想有关。
这是一个实证性的假设，真正的情况是否如此？
所以我们提出“当代华人有多儒？
”此一尚待检验的问题，并且尝试找出答案。
哲学家梁娥（SusanneLanger）这样说：
“问题的提法，不管对错，均限定和引导所得答案。
”我们的问题，无形中已经规定了有关研究的量化取向。
问题是：
儒家思想作为一个整体可以量度吗？
黄光国教授就认为儒家思想不是一个概念，只是很多东西合拢在一起的总称，因此是无法量度的。
对此，我们持有不同的看法。
正如伦朴（GeorgeLundberg）指出，“任何存在的事物，均以某种数量而存在。
无论是文化的、还是实质性的物体，都是可以量度的。
”空间的距离可以很精确的量度出来，心灵的思绪（如爱与恨）就比较难以捉摸，但并非不可量度，儒家思想自不例外。
而且，如果说儒家思想不能付诸量度的话，许多有关儒家思想的实证性论述，岂非成了空言？
然而量度儒家思想是个非常复杂的工程，也许从开始就注定无功而返，因为儒家牵涉广泛，是思想体系，也是行为规范；既见之于经典，行之于朝廷，复存之于民间；有理想的一面，也有付诸实行的一面。
而且，儒家有两千多年历史，源远流长，它一方面与时俱变，另方面因地而异。
要去量度如此复杂多变的东西，不管考虑得如何周密，总难面面兼顾或会引起争论。
问题是：
我们甘于从事科学探讨而没有衡量尺度，还是无论如何也要迈开第一步，设计个工具出来，以期抛砖引玉、集思广益，在此基础上再求改进？
设计量表第一步要处理的工作，是概念的清理，所以我们要从建构儒家思想的“理念型”（idealtype）开始。
说起“理念型”简单言之，只是个思维图像，或者说是概念工具，通过去杂提纯，片面强调具体现象的某些方面，省略其它方面，从而达到概念或思维图像的内在一致性。
这么一来，“理念型”就像乌托邦一样，只是我们构造出来的思维图像，在现实世界里头是找不到的。
其作用等如一把尺，用来衡量具体人物或现象，看看现实与“理念型”之间的距离有多远（Weber，1978：
23-25）。
建构这样的一个“理念型”要处理好多问题，首先要选定一个分析单位，这既是量度的对象，也是从事有关研究的立足点。
为了易于把握和方便进行实证调查，我们决定以作为行动者的个人为分析单位，也就是把儒家所崇奉的价值观念和道德规范内植于心的人，姑且称为“儒人”或“儒者”，正好与经济学的“经济人”对照。
另一个要处理的问题是：
儒家思想异常复杂，有数不尽的特征，在构造“理念型”时不可能把所有的特征全部囊括进去，而且这样做也不符合“理念型”的原则和精神。
很显然，这里牵涉到一个如何刻画的问题，亦即是列出多少以及要包括哪些特征，才能把“儒人”的面貌和神髓烘托出来？
儒家思想不只复杂，而且与时俱变，一方面是某地某时的产物，另方面也随着生活现实而有所更替。
既然是历史现象，自必有其历史局限。
有些原来是儒家重要的行为守则（如三年之丧），在现代社会已经不合时宜，但是只要儒家这个标签仍在，就表示此一价值体系在不断流变中也有一些超越时空的特质。
为了将变与不变区别开来，我们把儒家的伦理价值分为“实质价值”和“形式价值”两个类别。
以仁为例，指的是人之所以为人所应具备的品德。
由于未有涉及品德的实质内容，故只是个“形式定义”。
可是落实到具体情景，仁是有特定内涵的，譬如孔子就曾经从不同方面来解说仁的实质意义（详参Lin1974）。
由此可见，“实质价值”与“形式价值”不仅是分析上的两个领域，也牵涉到不同的抽象层次。
总之，抽象层次较低的“实质价值”较受时空限制，“形式价值”则是一些持久不变的道德原则。
我们构造的“儒人理念型”，以其“形式价值”为依据，而将“实质价值”暂搁一旁。
我们也知觉到，没有了“实质价值”的“儒人”，就不是个圆胪方趾，有血有肉的人，但这正好是理念型的本质（Schutz,1970：
287）。
基于上述考虑，我们构造的“儒人理念型”，主要由两
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