文化多元主义与马克思主义.docx
《文化多元主义与马克思主义.docx》由会员分享，可在线阅读，更多相关《文化多元主义与马克思主义.docx（16页珍藏版）》请在冰豆网上搜索。
文化多元主义与马克思主义
文化多元主义与马克思主义
文化也许从来没有象今天这样明确地成为激烈争夺的基本资源，一种前所未有的全球性文化自觉已经决心要永远结束某一种文化的权威乃至霸权地位，而且这股来势凶猛的潮流业已得到它的命名：
文化多元主义。
本文将要探讨的文化多元主义限于过去十年中主要发生在第一世界、尤其是美国的一场文化大论战。
①这是一场狂欢节般的论战，形形色色的“"文化左派“"们结成彩虹大联盟，②向所谓的西方文化霸权发起前所未有的凌厉攻势,举凡与殖民主义、种族主义、性别主义有共谋之嫌的文化经典、文化表象、社会体制、历史叙事及民族认同等等，无不受到严厉的质疑和无情的拷问。
一时之间，差异性、异质性和多样性高奏胜利的凯歌，而同一性，同质性和普遍性则显得左支有细，溃不成军。
就在苏联集团土崩瓦解，持续半个世纪的冷战以资本主义大获全胜而告终之际，第一世界内部的文化左派，凭借其微观政治，险些创下“"美国解体“"的奇功。
①相距万里之遥，难免隔雾看花，不易把捉此中究竟。
文化多元主义，对于处在边缘地位的群体来说，就象无边的荒野中一片百花齐放的文化乐园，既是一种诱人的承诺，又是其拖延已久的兑现。
在自由主义者断言“"历史的终结“"之后，更主要的，在后现代主义对“"启蒙“"，“"进步“"与“"解放“"的宏伟叙事作出不可调和的决裂姿态之后，文化多元主义似乎已经成为人人终将各得其所的代用乌托邦。
显而易见，从主流的或保守的观点来看，文化多元主义无异于文明的灾难，一场摧毁一切价值及其标准的“"文化战争“"，典型地体现了后工业社会向“"新部落主义“"的野蛮倒退。
另一方面，一些马克思主义者同样对文化多元主义的激进性持怀疑的批判立场，他们坚持总体性的分析方法，在文化多元主义与全球资本主义之间发现了某种共谋关系。
从这个角度来观察，文化多元主义不过是杰姆逊所谓“"颠倒的太平盛世说“"的一种表现形式。
②
一、日薄西山的欧洲中心主义？
文化多元主义，顾名思义，是相对于文化一元主义而言的。
不过，在当代文化政治中，后者有其特定的所指，即西方中心主义或欧洲中心主义，因为自从1492年哥伦布“"发现“"美洲大陆以来，在世界近现代史上占据霸权地位的一直是西方文化。
文化多元主义者正是在颠覆欧洲中心主义这一共同目标下集结起来的。
诚如斯坦姆和肖哈特所言，“"文化多元主义与批判欧洲中。
心主义是不可分割的概念。
离开后者，文化多元主义只是世界文化的大杂烩；离开前者，批判欧洲中心主义有可能导致现存等级结构的颠r倒。
“"①
按照文化多元主义者的一般理解，所谓欧洲中心主义乃是现代殖民主义的产物，在这个长达数百年的历史过程中，欧洲列强在美洲，非洲和亚洲的大部分地区建立起经济、政治、军事和文化的霸权。
在他们看来，现代殖民主义与古代世界诸帝国的侵略征伐与殖民扩张有一个显着的区别，这就是它的全球规模，它的让全世界都臣服于一个“"普遍“"真理，迫使所有异质文化都纳入一个“"普遍“"的规范模式的权力意志。
换言之，不能把欧洲中心主义简单地理解为一种种族中心主义，而应当理解为主宰全球的那种种族中心主义，即欧洲中心主义。
与此相应，文化多元主义的首要任务就是“"全球文化的非殖民化“"。
②
从某种意义上说，这并不是什么全新的见解。
马克思和恩格斯早在《共产党宣言》里就预言道：
欧洲资产阶级“"迫使一切民族--如果他们不想灭亡的话--采用资产阶级的生活方式；它迫使它们在自己那里推行所谓文明制度，即变成资产者。
一句一话，它按照自己的面貌为自己创造出一个世界。
“"对于这段话，文化多元主义者大概可以同意一半，然后他们会坚持作一点不可或缺的补充和修正：
即现代殖民主义与种族主义决不仅仅是经济上的掠夺与剥削，政治上的奴役与压迫，而且是一种压运牲的文化生产，一种不平等的文化表象关系，以及一种体制性的话语／权力实践。
在他们看来，这里存在着马克思主义经济决定论和阶级斗争理论所触及不到的一个死角或盲点，即霍米·巴巴所谓的“"殖民主义文化语境“"。
①实际上，这种补充已经导致了主题和重心的转移：
从政治经济批判向文化批判的转移和从阶级政治向文化政治的转移，在此转移过程中，种族起着枢纽的作用。
用美国着名黑人文化批评家韦斯特的话来说，就是“"把种族问题置于次要地位的时代已经一去不复返了“"。
②
霍米·巴巴在《后殖民与后现代》一文中指出，后殖民批评旨在揭露以下三种“"社会病理“"：
一、在争夺现代世界的政治权威与社会权威的斗争中，文化表象之间不平等和不均衡的力量对比关系；二、现代性的意识形态话语是如何为不同的国家，种族和民族设定一个霸权主义“"规范“"的；三、揭露现代性的“"理性化“"过程是如何掩盖和压抑其内在的矛盾与冲突的。
在他看来，所有这些社会病理现象都“"再也不能捆绑在阶级对抗这个轴。
已上，而是爆裂为无数历史偶然性的碎片。
“"可见，批判欧洲中心主义实质上是用一种新的文化主义语言对现代性的批判性分析。
马克思主义之所以在这个问题上栽了跟头，除了马克思本人的种族主义嫌疑之外，主要在于它和资本主义一样接受了后启蒙主义的或现代性的世界观，只不过是把它颠倒过来，以为只要以阶级斗争为武器在经济层面解决问题，其他一切都迎刃而解了，据说这种经济主义不能包含人类最深刻的渴望。
韦斯特在《马克思主义理论与美国黑人压迫的特殊性》一文里从另一个角度阐述了同样的观点。
在分析了美国历史上马克思主义关于黑人所受压迫的四种解释之后，他认为经典马克思主义的还原主义总体论框架无法揭示这个问题的特殊性，必须用德里达的解构分析和福柯的谱系分析加以全面改造，因为马克思主义被认为特别不适合于说明文化表象和文化差异的建构机制。
②在当代文化批评中，“"政治“"多少可以说是一个被过份滥用的词汇，眼下我们遇到的这个叫做表象政治。
赛义德的名着《东方主义》，一方面将福柯的“"疯狂与文明“"的表象／权力关系模式从欧洲社会内部移置到后殖民主义的东／西方视野之内，另一方面将线性的历史叙事的时间关系置换为中心与边缘，第一世界与第三世界的空间关系，成为此后表象政治公认的楷模与奠基之作。
对于文化多元主义的表象政治来说，引进经过福柯和德里达重新阐述的新尼采主义权力概念和差异概念，是至关重要的，因为文化表象的差异决不仅仅是你用筷子我作叉子吃饭的问题，而是哪一种属于“"人“"的进餐方式的问题。
换言之，权力与差异关涉到区分高下，文野的规范或价值标准是如何历史地建构起来的。
在殖民主义的历史上，种族、社会及文化差异曾经长期被用来充当欧洲中心主义合法化的工具，被用来证明殖民统治的正当性。
只是在引进了新的权力概念之后，西方文化的普遍性的神话才被打破，文化差异才开始成为一种力量的源泉。
这个问题我们留待下一节再详细分析。
按照文化多元主义的表象政治，欧洲中心话语建构了一个全球规模的文化秩序的等级结构，既生产西方人的自我中心主义，同时也生产殖民地人民的主体性，即殖民主义与种族主义世界秩序的顺民。
即使在直接的殖民统治和赤裸裸的种族隔离制度春终正寝之后，欧洲中心主义所支配的思维与感知方式，以及凝结在文化表象中的不平等的权力关系，依然没有从根本上予以触动。
相反，在告别了海盗式的殖民主义和帝国主义之后，它的普遍真理的地位反倒愈加巩固和不证自明了。
首先，欧洲中心主义，犹如文艺复兴时期的欧洲绘画，是从某个单一的特权视点来审视世界的。
它把世界从空间上划分为欧洲和剩下的其他地区。
它运用一套复杂的语言／修辞策略设置了一系列二元对立：
文明与野蛮，国家与部落，科学与迷信，先进与落后，等等。
世界现代史就是围绕着这条文野分界线同时展开的全球分裂与全球一体化的进程。
其次，欧洲中心主义还从时间上设定了一种目的论的历史叙事：
从古希腊城邦，罗马帝国经文艺复兴、宗教改革到欧美资本主义，这个叙事开始于并终结于欧洲经典文化。
欧洲成为命走的“"天之骄子“"，整个非西方世界被划入没有历史的惰性存在。
这个历史叙事不仅抹掉了欧洲文化自身的杂交性，而且最大限度地淡化了殖民主义与西方霸权之间内在的必然联系，欧洲“"进步“"的动力仿佛完全出自其内在的源泉：
科学理性、新教伦理、工业革命、个人主义、议会民主、市场经济。
一位右派学者说：
“"欧洲正是凭借这些伟大成就让第三世界垂涎三尺的。
“"①现代化理论把它们作了中性化处理之后悬为非西方国家和民族“"发展“"的指标和目标。
最后，欧洲中心主义是一种特殊文化即西方文化的普遍化，它时而利用其种族优越性把自身作为规范强加于内部及外部的他者，时而又掩盖其种族性使自身成为一种“"隐形规范“"。
例如，在西方语言里，有色人种一词并非指人人都具有某种肤色，而是专指白人以外的所有其他人种。
作为一个种族主义修辞策略，它不仅有效地将白人与非白人安置在二元对立的等级结构之中，而且还非常神奇地使“"白色“"作为一种肤色隐而不显了。
这样一来，与非白人相对待的往往不是白人，而是“"人“"及其文化，真理、价值和理性。
一般而言，在殖民主义时代主要使用种族优越性策略，而在非殖民化之后或新殖民主义时期，“"隐形规范“"发挥。
主要作用。
当然，在任何时候都可以兼而有之。
在文化多元主义论战中，文化保守主义者拼死共守的一个信念是：
西方拥有一个伟大的文化传统，包括从苏格拉底到维持根斯坦的哲学，从荷马到乔伊斯的文学。
这些文化经典，用马修·阿诺德的话来说，是“"世界上已经认识和思考过的最好的东西“"。
①着名语言哲学家约翰·塞尔认为，西方国家的每一个人尤其是青年都应当清熟这个精神传统，因为他们的国家乃至他们个人就是这种文化的产物。
但是，西方文化不是西方可以独占的财富，它同样属于任何愿意提高自己的教养和文明水准的个人与群体。
因为它包含着或者说体现了普遍的人类旨趣与价值。
在这方面，任何其他文化都不能望其项背。
②换言之，西方文明之为某些特定地区和特定群体的历史建构，并不妨碍其放之四海而皆准的普遍性，而且即便有着令人遗憾的殖民主义和种族主义历史，这种普遍性的基础决不是什么文化霸权，而是其无与伦比的内在价值。
前美国研究学会主席海亚姆在《文化多元主义与普遍主义》一文里，甚至将这种特殊与普遍的关系概括为“"美国普遍主义“"。
据说，这种特殊的普遍主义，作为美国的建国原则，立足于天赋人权而非世袭特权，其要义在于承认所有公民在公共生活中的平等地位，以及所有公民都拥有平等的公民权利。
海亚姆确信，“"这些原则不仅为美国政府提供了合法性基础，而且最终应当传遍全世界，因为它保障每一个人的基本权利，从而赢得了普遍的拥护和认同。
它既是例外的又是普遍的。
“"③在他看来，1960年代的民权运动与其说是反抗美国社会根深蒂固的种族主义，不如说是证实了美国普遍主义的生命力。
可惜的是，在马丁·路德·金遇刺后，出现了马尔科姆·X这样的新型黑人领袖，他们操着种族权力的语言，拒斥普遍人权的理想，将种族差异绝对化，结果反而取消了平等主义的目标。
海亚姆的指控是否属实，我将在下一节里再来讨论。
这里要指出的是，他对西方现代性的欧洲起源和普遍性的双重肯定，在我看来对文化多元主义是一个严重的挑战。
从某种意义上说，反驳海亚姆是很容易的。
一位少数民族批评家普拉特指出，海亚姆的双重肯定正是其维护西方文化霸权的惯用手法，即“"制造一种狭隘的特殊文化资本，使之成为每一个人的规范性参照，同时仍然保留为一小撮特权种姓的财产。
“"①应当注意到，除了激烈的语言和激进的姿态之外，这种反驳并没有构成实质性的交锋，而且这也不是普拉特一个人特有的问题。
文化多元主义者无一例外地拒斥任何普遍性诉求，但我从未见过有人具体地解构自由、平等、人权等范畴的普遍性。
如果说西方现代性以自由、平等为幌子而行其文化霸权之实，文化多元主义才是真正为自由、平等而战的，那么它就不仅必须承认这些范畴的普遍性，而且必须认真对待它的欧洲起源；如果文化多元主义从根本上柜斥自由、平等范畴，那就等于瓦解了它自身赖以立足的基础。
换言之，这里存在着文化多元主义不愿意正视的一种窘境：
它批判欧洲中心主义的基础正是西方现代性的基本范畴，它所取得的成就越大，就越是证实了这些范畴的普遍性。
事实上，欧洲中心主义并不是唯一的种族中心主义。
文化霸一权、文化资本、二元对立等等，适用于欧洲中心主义，也适用于所有其他种族中心主义。
如果说欧洲中心主义的与众不同在于其全球规模，那就必须说明是什么力量和条件唯独使这种特殊的种族中心主义达到全球规模，而其他种族中心主义只具有局部意义；何以前者取得霸权地位而后者却屈居于从属地位？
一位着名的非洲中心主义者阿桑特曾经提出一种多中。
动的文化多元主义构想。
在他看来，文化多元主义首先意味着“"有很多文化，而不是只有一种文化“"；其次意味着各种文化之间的平等关系。
每一种文化都是一个独特的视界，都是一种中心主义；除了欧洲中心主义之外，还有非洲中心主义，亚洲中心主义等等。
文化多元主义可以为欧洲中。
已主义留有一定的空间，既不在上面也不在下面，而是和其他文化平等并列。
“"只要欧洲文化不以暴力开道，只要它不自诩为普遍主义，它就拥有和其他文化平等的权利。
“"这种步入非非的构想不仅容忍了种族中心主义，而且典型地暴露出文化多元主义的唯意志论色彩。
我们忍不住要追问，它所使用的那种主要来自后结构理论的文化主义语言，究竟能不能抓住现代世界的关键？
所谓的现代性问题究竟是一个文化问题，还是一个以物质现实的变动为基础包括全部上层建筑的总体性全球进程？
确切地说，分析与批判的目标应当是欧洲中。
心主义还是资本主义？
当然，欧洲中心主义与资本主义并非互不关联的东西，问题在于必须说明它们之间的关系。
正是在这里，马克思主义的历史唯物主义总体性方法论显示出后现代微观政治和局部知识所无法比拟的优越性。
马克思主义史学家德里克指出，“"疫有资本主义作为欧洲霸权的基础及其全球化的动力，欧洲中心主义只不过是另一种种族中心主义。
完全专注于作为一种文化和意识形态的欧洲中心主义，就无法解释，同其他地区的和局部的种族中心主义相比较；为什么这种特殊的种族中心主义能够构造现代全球历史，并且把自身设定为普遍的抱负和那种全球历史的终结。
“"①马克思主义承认资本主义，从而还有欧洲中。
心主义，是现代世界的普遍现实，而不仅仅是关于“"普遍性“"的虚构。
而且如果没有一．种新的普遍的生活方式即社会主义取代资本主义，作为文化霸权的欧洲中心主义就将继续存在。
德里克进一步指出，“"欧洲中心主义的终结只是一种幻觉，因为资本主义文化自其形成之日起就把欧洲中心主义植入其叙事结构，这可以解释欧洲与美国、甚至在失去其对资本主义世界经济的统治地位之后，依然能够保持其文化价值的统治地位。
“"②
德里克的后一个判断，尽管在目前还继续有效，但却不一定靠得住。
谁也不能先验地排除欧美以外的新兴资本主义在世界经济中占统治地位以后，有可能成功地抹掉资本主义的欧洲起源并将其据为己有。
就是说，把资本主义植入一种不同的叙事结构，一种非欧美的种族中心主义，不是完全没有可能的。
这种“"鹊巢鸠占“"的情况在文化史上并非没有先例。
德里克本人也正是把近年来兴起的东亚新儒家视为一种重构资本主义文化叙事的努力。
另一方面，欧美文化价值之所以目前还占据着统治地位，是因为它们并没有完全丧失经济上的统治地位。
然而，德里克关于必须把资本主义作为基础范畴，在这一基础上考察作为意识形态的欧洲中心主义及其规划全球历史的普遍性的见解，在我看来是很有说服力的。
天主教徒利玛窦无疑是欧洲中心主义者，但在受到资本主义的商业欲望和利润冲动鼓舞之前，在得到资本主义工业和炮舰的支持之前，他的欧洲中心主义在中华帝国的华夏中。
心主义面前简直就是形同虚设。
当然，这并不意味着将文化多先主义许多卓有成效的文化分析一笔勾销，回复到简单的还原主义经济决定论；而是意味着应当在现代资本主义的全球历史语境中重建历史唯物主义的总体性分析方法。
我们在第三节还要着重讨论这个问题。
二、文化差异与认同政治
我们可以从考察海亚姆关于文化多元主义将种族差异绝对化，从而取消了平等目标的指控开始分析文化多元主义的差异／认同政治。
首先看看所谓的右派对平等的理解。
布鲁姆在使其暴得大名的《走向封闭的美国精神》里说：
“"传统的观点认为，通过对人的自然权利的认识和接受，人们找到了统一与一致的基本点。
沐浴在自然权利的阳光之下，阶级、种族、宗教、国籍、甚至文化都已消逝，或许可以说，它们减弱了，这给人们带来的是共同利益，他们成了真正的兄弟。
“"①这种观点认为，人的种族与文化背景是他的局限性，只有在自然权利的基础上才能超越这种局限达到人的平等，即平等的公民权利。
我们再来看看左派的观点。
斯坦姆和肖哈特在《冲突的历史》一文中说：
“"文化多元主义意味着从这样一种观点看待世界历史和当代社会生活，即所有民族的人民在地位、智力和核利方面完全平等。
“"可见，问题不在于要不要平等，而在于如何理解平等，和建立在什么基础上的平等。
保守--自由主义平等观和文化多元主义平等观之间有一个微妙的差异：
前者所说的是“"人“"与“"人“"之间的平等，后者所说的是“"文化“"与“"文化“"之间的平等，以及由此而来的“"人“"与“"人“"之间的平等。
这个差异非同小可。
在文化多元主义者看来，布鲁姆的表述包藏着一个阴险的陷阶，即同化主义的“"大熔炉“"概念。
它所描绘的是一个表面上看来消况一切文化差异的天国，而实际上则是欧洲文化对非欧洲人的同质化。
戈德伯格指出，所谓的同化，或曰汇入主流的熔炉，意味着放弃那些“"非美国“"的价值，常常是公开的放弃你的主体性与文化差异，以便接受那些把你塑造成美国人的一元文化价值，后者当然是历史地取得霸权地位的那些阶级和种族的文化价值。
②同化主义的平等是以归顺为先决条件的平等，是文化对你的驯服、改造和收容。
这种平等其实应当叫做“"等同“"，因而是实质上的不平等。
此外，布鲁姆这段话在一个不同的意义上也是非常虚伪的，因为在殖民主义和种族主义的漫长历史中，有色人种在何种程度上属于人类，是个颇有争议的问题。
布鲁姆和海亚姆全都省略掉的一个事实是，到1940年代之前，美国的同化模式不适用于黑人，他们被认为尚处在进化链条的开端，介于人与动物之间，因而是内在地不可同的。
①
事实上，当同化模式把黑人排斥在外的时候，黑人为了争取白人的承认而自觉地接受了这个模式，为了证明黑人与白人同样是人而自动抹杀了黑人的特殊性与独特性，抹杀了黑人与白人在种族、历史和文化上的差异。
美国黑人文学理论家盖茨在《权威、权力与批评家；或者，我完全不懂》中讲述的那个十九世纪泛非主义先驱亚历山大·克拉梅尔，就是这样一位自觉认同同化主义模式的黑人知识分子。
克拉梅尔坚信“"对于黑人来说，掌握主人的语言是他通向文明，通向理性及社会平等的唯一道路。
“"②然而，当同化的熔炉终于被迫向黑人打开大门时，后者却不再接受它那根深蒂固的种族主义前提了。
他们纷纷由“"平等“"转而寻求并肯定自己的“"差异性“"。
盖茨告别了他的先驱：
“"现在，我们终于必须戴上黑人特性授予权力的面具并且用那种语言--黑人特有的语言--说话。
“"这表明有色人种不再把自己与白人的差异视为耻辱和低人一等的标志，他们不仅不再为自己的肤色感到自卑，而且开始把自己独特的历史和文化经验看作是力量与认同的资源。
黑人哲学家阿皮亚解释道，如果你是一个生活在种族主义社会里的黑人，那你就必须时时防范对你的尊严的冒犯。
在这样的语境里，仅仅要求有尊严地生活是不够的，要求享有平等的尊严也是不够的。
你必须要求作为一个黑人而不仅仅是一个人的尊严。
①这种种族与文化的自觉成为风靡一时的差异政治的导火线。
韦斯特认为这种“"新型的文化差异政治“"的特点是，“"宏扬多样性和异质性，拒斥同一性与同质性；用具体，个别和特殊取代抽象，一般和普遍；注重偶然性，暂时性和可变性，以及历文化、．语境化和多元“"化。
“"它所要求的平等不是同化主义的“"等同“"，而是文化差异之间的平等。
据认为，这种差异政治是边缘化社会群体“"对当代全球状况的创造性反应。
“"②
差异政治非常奇怪他又叫认同政治。
说它奇怪是指，在当代文化批评中，认同一词主要表示人的种族、民族、性别、文化的归属和特性。
但它在西方哲学史上一向表示的意思却是同一性，与差异性恰好构成一组二元对立。
对于文化多元主义来说，同一性和同质性，统一性一普遍性、连续性，总体性等词汇都属于文化霸权阵营，都是解构和颠覆的对象。
Identity语义变迁的可怪之处即在于此。
然而，identi－typolitics必须译作认同政治而决不能译作同一性政治，其道理似乎在于当代文化政治在差异与认同之间所建立的辩证关系。
具体地说，差异／认同政治的主要目标，既不是建构个人认同也不是建构思族或国家认同，而是建构所谓的族群认同。
①它是处于边缘地位的各少数群体发掘启身与主流文化的差异性的一种文化政治实践，而这种被发现或被建构的差异性就成为该少数群体内部全体成员共同具有的同一性，也就是他们这个族群的文化认同。
不难想象，对于边缘性的少数群体来说，有没有这个文化认同是大不一样的。
没有它，你就只能是无声无息任人宰割的非存在；拥有它，你就知道自己是谁，来自何处，你就拥有力量和权力，你就可以要求承认自己的平等权利和平等尊严，等等。
从这种植根于差异性的认同政治出发，文化多元主义者对所谓共同的民族文化乃至国家认同提出挑战。
普拉特指出，随着美国全球霸权地位的衰落，资本与工业迅速地全球化，“"第三世界“"向“"第一世界“"的移民潮，以及60年代后美国政治生活的民主化，“"有越来越多的人坚持其阶级、族群、性别、地区、种族和性取向的特殊性，而拒不接受同质化的大熔炉。
“"他们越来越强烈地要求“"重新想象美国的国家认同和文化认同。
“"②按照一种最激进的见解，所谓的美国根本不是一个有机的民族共同体，而是由许多大大小小的族群组成的一个庞大而又松散的联邦或联盟。
如果说这个联盟曾经有过一个中心的话，它也只是一个罪恶的霸权联合体，应当把它彻底拆散，代之以重新组合的无中心或多中心的族群联盟。
这种新型联盟的唯一纽带就是差异之间的平等原则，而不是什么共同文化。
每一个族群都有自己独特的文化，但没有也决不允许存在一个“"超越“"所有其他文化的大文化。
黑人女权主义者巴巴拉·史密斯认为，人们无需拥有“"共同文化“"也可以进行交流，而且一直是这样交流的。
共同文化，民族文化，主流文化都是霸权文化的代码。
她相当激愤地宣称：
“"我们从来没有共同性，我们不可能产生共同性，我们也不需要共同性！
“"①一位名牌大学负责人沮丧地说，“"熔炉“"模式已经被“"沙拉钵“"模式取代了。
从保守的观点看来，文化多元主义所设想的那个没有元叙事而只有无限多样性的美国，表现出一种极为阴暗的反美国的意义，实际上已经成为一种新的种族分离主义，如果任其发展下去，就有可能导致施莱辛格所说的“"美国的解体“"和西方文明的没落。
伯格用一种耸人听闻的语调说：
“"我们非但没有见到福山所预言的“’历史的终结“’，今天我们必须面对的是西方文明终结的前景。
“"②金巴尔表达得更为直截了当：
“"不管文化多元主义者怎么说，我们今天所面临的选择，不是“’压迫性“’的西方文明文与多元文化的天堂，而是文明与野蛮的抉择。
“"③对于这些极右派来说，所谓的文化多元主义完全是美国立法及行政当局对少数民族一味宽容的恶果。
他们的对策没有任何新意但却极其强硬。
海亚姆认为，不管发生过多么令人遗憾的事情，美国是一个经同化过程塑造而成的民族，而不是由少数民族拼凑而成的大杂烩。
塞尔则断言：
“"对于美国来说，占主导地位的传统是，而且在可预见的未来仍然是欧洲传统。
“"④
所谓的主流观点，除了同化模式之外，还有一种更具自由主义色彩的整合模式。
它实际上是自由主义在政治上的多元主义向文化领域的延伸。
拉维奇认为美国具有一种多元文化的共同文化，它的兼容性足以将各种少数民族文化都包容到这样一个多元主义的主流中来。
阿桑特针锋相对地反驳道，拉维奇的多元文化观实质上是让许多“"小“"文化臣服于“"大“"白人文化的霸权之下。
这是在欧洲中心主义的框架之内接纳或“"容忍“"其他文化，而不是平等的没有等级制的文化多元主义。
①我们在这里再一次遇到权力问题。
文化多元主义者认为，自由主义的伦理普遍主义话语抽掉权力关系和历史语境，不触动现存等级秩序，同时却仁慈地“"允许“"其他不
升级会员 