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中国文化对公和私的解释

中国文化对“公”和“私”的解释

“公”“私”观念是人类基本的精神现象，是人类社会任何一个文化传统不可或缺的组成部分。

它反映着人类社会的组织架构和人们日常生活的历史样态，影响着人类社会历史前进和发展的内在逻辑。

因此，“公”“私”观念可以说是人类社会一个牵一发而动全身的精神因素。

然而，在不同历史发展、不同文化传统、不同民族境况等因素的作用下，会形成不同的“公”“私”观念；相应地在不同的知识语境和不同的文明模式中，“公⋯‘私”观念的理论意涵及旨趣也不同。

因此，有必要首先探讨和确切“公”“私”观念其特殊语境和言说对象。

一、“公”“私"观念的多维意涵

当人们用“公”与“私”来形容和描述某种事物或事务的时候，如“公共”、“公家”、“公务员”、“公德”等等，我们都能很容易理解他所指的“公”和“私”是什么；但是当被问到什么是“公”以及什么是“私”的时候，人们却感到难以回答。

原因就在于公私观念中的“公”和“私”分别有多种意涵，概括起来有以下几种：

1．作为世界观的“公”与“私”

人们对于自身生活其中的周围世界的看法，总是通过一系列特有的概念、范畴和系统的逻辑论证而形成的思想体系表现出来。

其中，“公”与“私”是人们认识世界的一对重要范畴。

我们生活的整个世界总是可以从相对的意义上划分为“公共领域”与“私人领域”，然而，从绝对的意义上讲，我们生活于其中的世界本身就是一个“公共领域”。

近代德国哲学家海德格尔认为，人的世界是共同的世界，人在世界中就是与他人共同存在。

⋯汉娜·阿伦特更是明确地指出：

“‘公共’一词表明了世界本身。

”旧1在东亚文化圈中，先后形成了以中国哲学中的“理”、韩国哲学中的“气”和日本哲学中的“场”为代表的公共世界观。

他们都认为，人们生活的整个世界就是一个“共锄体”（“恸”是日语所创造的汉字，更加强调人所进行的带有主体性和主动性的劳动与活动。

而“共恸”则是突出了人与人之间在感情与心灵达成一致的条件下的具有公共性的创造活动与共同劳动）。

中国哲学中讲的“理”，即“道”、“理论”，是指某种构筑公共世界的媒介。

如果说现代社会所存在的危机源于生活世界和制度世界的分裂的话，“理”则是使得生活世界和制度世界能够在相辅相成的基础上缔造双方共存共荣的“媒介”，它是难以言表的，因为“理不可见，因阴阳而后知。

”因此，必须以强健的实践行动来“穷理”。

韩国哲学中的“气”，是指构筑有生气活力的公共世界的活动质态。

公共世界总是由无数具体的活动的个体（私）所组成，这些个体都拥有自性的生命体。

作为公共哲学的“气”的理念，就是使每个个体（私）的“生命性质（活）、运动性质（动）、循环性质（运）、变革性质（化）相互渗透、相互补充、生生不息”。

日本哲学所提出的“场”则是公共世界的空间维度，在于提供共恸世界结构中各因素安顿的场所，并提供必须的组织形式和必要的条件及手段。

“场”的理念既是纵贯的生活现场，又是政治组织的民族国家，更是生命载体的大地母亲。

由“理”、“气”、“场”所融构的公共世界成为了当下东亚公共哲学的基石。

在这些哲学范畴中，“私”是被熔铸到“公”里面去的，只有“公”的载体中才有“私”的可能，也只有“私”才使“公”成为必要。

2．作为道德概念的“公”与“私”

作为道德概念的“公”与“私”，实际上就是指“公德”与“私德”。

公德与私德的界分最早可能出于日本启蒙学者福泽谕吉，他在《文明论概略》中把道德分为公德与私德：

“凡属于内心活动的，如笃实、纯洁、谦逊、严肃等叫私德”；“与外界接触而表现于社交行为的，如廉耻、公正、正直、勇敢等叫公德。

”运用这一理论框架，他指出：

“日本所认定的道德，是专指个人的私德而言的。

考其意义，都是以古书里的温良恭俭让、无为而治、圣无梦、大智若愚、仁者如山为本旨的。

”其实从这个意义上说，中国传统的道德性质也是以私德居主导地位。

这种存于内而不形于外的私德往往表现为一种被动的道德，主要运用于教化人们服从社会习俗、规范和秩序，对于相对封闭的社会，维持社会的安定和秩序。

而公德由于是主外而抑内韵力量，故在主体性得到申张的文明社会中具有比私德更优越和更重要的作用和地位。

近代先贤梁启超在引介公私德学说时作了发展，认为私德即“人人独善其身”，“一私人与他私人交涉的道义”；公德即“人人相善其群”。

进而指出，近代中国积弱主要就是没有公德，没有新伦理，“此皆由知有私德，不知有公德，故政治之不进，国华之日替，皆此之由⋯⋯”。

“公”与“私”被赋予了“政治一道德”的双重意义和双重结构，在中国道德政治化与政治道德化的文化语境中更显复杂和矛盾。

与此相关的讨论如中国之国民性问题（传统道德的本质是为“公”还是为“私”?

）现代性伦理的走向问题（应舍弃私德走向公德还是反之?

）公德与私德的时代界分等问题不断被提出来，并伴随着近代中国现代化的实践历程。

3．作为空间（10cation）概念的“公”与“私”

作为空间概念的“公”与“私”即我们通常所指的“公共空间”、“公共场所”及相对应的“私密空间”和“私人场所”等。

在古希腊的政治思想脉络中，政治、空间、秩序是具有同一性的意涵。

所谓的“空间”，实质是一种“政治空间”，也即城邦。

“空间的‘边界’就是人的本质的‘逻各斯’，神话或者哲学为空间划界。

因此，城邦空间不是在无限的物理空间中的一个片断，而是一个规定、一个论说，是人之为人之理所渗透的‘居所’，空间就是共同起源的全体。

”⋯显然，这里所谈的空间，并不是一种物理或者几何概念上的空间，而是一种基于人的主体实践活动而形成的具有某种公共性的公共空间概念。

正如汉娜·阿伦特指出的：

“这个作为人类活动的有限空间以及有机生命存在的一般环境的世界，并不等同于地球或自然。

它更多地与人造物品以及人类双手的创造相连，与共同生活在这个人造世界中的人类的事务相连。

共同生活在这个世界，这在本质上意味着一个物质世界处于共同拥有它的人群之中，就像一张桌子放在那些坐在它周围的人群之中一样。

这一世界就像一件中间物品一样，在把人类联

系起来的同时，又将其分隔开来。

这种情况的怪异犹如唯灵论者的降神会，在这个降神会上，围坐在桌边的一群人通过某种魔力，突然看到桌子从他们中间消失，因而相对而坐的两个人再也不被分隔，但因某种有形的东西而又变得相互毫无关联。

”作为空间概念的“公”与“私”，强调的实质是一种“人化空间”或者是一种“人化环境”，与此相对应的是纯粹的、与人无涉的“虚空”，表明人之为人在宇宙万物中的地位、作用及意义；而“公”与“私”的界分与后文谈到的活动主体是群还是己相关。

4．作为生活场域（sphere）的“公”与“私”

也即所谓的“公共领域”与“私密领域”。

西方很多学者如熊彼特、布普纳、阿伦特、杜威等都曾分别从公共哲学的角度探讨过“公共领域”这一概念及其相关问题。

其中以哈贝马斯的“公共领域”定义尤为著名。

“所谓的‘公共领域’，我们首先意指我们生活的一个领域，在这个领域中，像公共意见这样的事物能够生成。

公共领域原则上向所有公民开放。

公共领域的一部分由各种对话构成，在这些对话中，作为私人的人们来到一起，形成公众。

”。

其实，哈贝马斯的公共领域概念承继了阿伦特的公私领域概念及界分思想。

阿伦特认为作为生活场域的“公”与“私”实际上对应的是“政治领域（公共领域）和家庭领域（私密领域）”，进而她把“公共领域”和“私密领域”与人之主体活动的“自由”、“平等”、“正义”等政治价值相联系起来。

她指出，在家庭生活领域里，由于受到生活必需品的束缚，人们必须从事繁重的劳作，做自己极不情愿做的事情，这是一种不自由的奴役状态。

拥有私人财产是被允许进入政治生活的主要前提条件；而进入政治领域意味着摆脱了人对自身欲望和需求的驱动，摆脱了人对自身生命的过分关爱，摆脱了繁重的家庭劳作，进入政治领

域而可以开始追求平等的、公开的及自由的生活。

所谓的“自由”，就是“既不受制于生活的必然性或他人的命令，也不对其他人发号施令。

它既不意味着统治。

也不意味着被统治。

”所以人类的境况及活动的终极目标就是要努力实现从“私密领域”向“公共领域”迈进，每个人也只有在公共领域中才可以实现真正的自由、平等和正义。

哈贝马斯一方面继承了阿伦特的这一思想，另一方面又抛弃了阿伦特关于“公共领域”仅指“政治领域”的狭隘性，把这个概念推至社会生活领域，认为真正的“公共领域”是近代随着资本主义兴起的现代性事件，特指在资本主义发展中形成的“那些具有批判意识的私人所组成的公共舆论领域”，使公共事务置于理性的支配和考量下并形成的思想公共性。

作为生活场域的“公⋯‘私”观念，构成了当代西方政治哲学界对“公”与“私”讨论的主题和要旨。

5．作为群己关系的“公”与“私”

也即把“公”与“私”对应理解为“群”与“己”。

中西方文化境域中作为群己关系的公私观念，具有很大的差异。

虽然中西方的政治文明中都存在着共同体与个体的界分，但为了大致两者的平衡，各自提出的方案是不同的。

在西方政治文明中，政治思想家们强调通过制度保障两者的独立和恰当定位；而中国传统文化中强调通过个人修养达至“大我”与“小我”的统一。

近代学儒梁漱溟及社会学泰斗费孝通先生对此都作过精辟分析。

梁漱溟认为，中国与西方在群己结构分层上，如以个人、家庭、团体、天下等层次论之，西方人突出强调个人与团体（国家）二元泾渭分明的公私分界，一方面他们强调个人的独立自主和权利义务，另一方面他们又有着强烈的国家意识、阶级意识、种族意识等。

而中国人特别强调家族和天下的观念，以至于“团体与个人之关系松若无物”，而“团体与个人在西洋俨然两个实体，而家庭几若为虚位”。

中国既缺乏明确的个人主体性观念，更缺乏作为族群的民族国家观念。

费孝通则指出，西方社会是一个“团体结构”，也即每个个体都分属于不同的团体，而团体是有一定界线的，谁是团体里的人，谁是团体外的人，不能模糊，一定得分清楚。

而中国社会是一种“差序结构”，以“己”为中心，像石子一般投入水中，和别人所联系成的社会关系，不像团体中的分子一般大家立在一个平面上的，而是像水的波纹一般，一圈圈推出去，愈推愈远，也愈推愈薄。

¨副从这个层面上看，所谓的“己”也即“自我”，这也就是指“私”；所谓的“群”，即“己”之外的所有社会关系，包括家庭、团体、社群、国家、天下等层次，这都可谓“公”

（1）。

公私观念形成溯源公私观念究竟最早形成于何时?

目前，一种比较流行的看法是源于《尚书》。

《古文尚书·周官》有云：

“以公灭私，民其允怀。

”这被一些学者当作目前中国文献中所能见到的有关公私观念最早的文字。

例如，有学者认为：

“至于如何看待公义与私情的关系，最早的主张见于《尚书》的‘以公灭私，民其允怀’。

从形式上来看，我们今天所倡导的大公无私，与这种以公灭私的主张实际上是一脉相承的。

大公无私者，以公义、公理灭私心、私情之谓也，并非主张以公利灭私利。

《尚书》是我国最早用文字记史论史的经典，因此，此处所言‘以公灭私’可以看作是‘大公无私’的最早主张。

”目前，这种看法仍在延续。

《周官》属于《古文尚书》系列，早被判定为伪书。

但先贤的辨伪方法，主要是从官制、官职及篇目角度。

而有学者试从公私观念角度出发，主要从文献征引、字义构形及公私观念发展演变等几个角度考察，为《尚书·周官》证伪另辟新径，并藉此勾勒出先秦公私观念发展嬗变的思想轨迹。

结论：

第一，验之文献征引，先秦诸子尤其是力倡公私之辨的《苟子》、《韩非子》、《吕氏春秋》等均未曾征引《周官》；第二，验之字义构形，先“公”后“厶”，西周时缺乏反义对举的基本文字条件；第三，验之观念发展，商周时期，公私只有具体义，而乏抽象义，春秋时，公私对举、内涵对立的例子也不多见。

至于战国，随着君主专制意识的加强，社会出现了对“尚公”普遍社会理念的旺盛需求，才催生出比较成熟的公私观念。

秦汉之际，又出现了《贵公》、《去私》等专篇。

这期间，由具体到抽象，由身份称谓到价值判断，由不成熟到成熟，公私观念发展嬗变的内在逻辑十分明晰。

明乎此，即可知为何西周时不会出现“以公灭私”这样成熟的观念。

这样，就纠正了目前学术界几乎达成共识的“以公灭私最早出现于西周说”，将其推迟到战国时代。

私本位说出现：

明清之际——公私价值判断的易位诸多学者普遍认为明末清初之际为公私观念发展史上的一大关键。

其标志是出现了一大批以“私”为本位的思想家。

如沟口雄三视明末清初为一重要转折期。

李贽明确提出“夫私者人之心也，人必有私而后其心乃见”（《藏书》），非个体之私，而是群体、社会之私；黄宗羲《原君篇》，肯定人的“有生之初，人各自私也，人各自利也”，他的所谓“自私自利”是指富民阶级。

顾炎武也提出富民的公私论。

吕坤《呻吟语》，“世间万物皆有所欲，其欲亦是天理人情，天下万世公共之心”。

富民阶层向君权要求自身的私利，通过以公包容私，否定社会欲之间相互的“私”，于是产生了类似市民社会的“公”，这在思想史上值得注意。

其后王夫之、戴震延续了这种天理、人欲的思路，强调“仁”，不滋生个体之间的对抗，憧憬“天下市民社会调和”。

龚自珍《平均篇》表示了对贫富不均的隐忧：

“小不相齐，渐至大不相齐；大不相齐，即至丧天下。

”后来经过这种“天下市民社会”之公，迎来了中国独具特色的近代（意谓遵循自身内在的规律，并非是欧美文明撞击的结果）。

太平天国，《天朝田亩制度》，严复、康有为《大同书》、陈天华、邹容，直到孙中山的“三民主义”，都有以“天下普遍之公”为依据，为目标，其内在理路为“太平天国以来，甚至明末以来

的经济上的公概念，最终发展为民生主义乃至社会主义的公（但是在现阶段，国民之公较之人民之公更为贴切）”。

这样，李卓吾“以天下为公的思想，后经过孙文，最终发展为旨在土地公有化的社会主义思想”。

结果是“天下之公。

经过暂时的、由士大夫阶层的经世意识而产生的政治主张上的民族、民权的公，随着革命的深化终于再次表现为佃民的天下之公”。

一天下之公’观念发展的思想背景，也是导致民生主义、社会主义理念易于产生的原因。

社会主义容易和中国的思想传统相结合，或许可以说，中国天下之公的传统因为具有天下一体性，原本就是社会主义的”。

王中江先生也指出，明清思想家使“私”字抬头，李贽、胡宏，戴震等，肯定“私”的合理性，其基本观念与“公本位”相对抗，大力肯定“私”的合理性和正当性。

但是，这种思维，与“公本位”同样是不健全的形态。

令我们头痛的问题是，我们一直强调“公”，但现代许多思想家，如孙中山、梁启超、梁漱溟、费孝通等，都共同诊断说，我们所缺乏的恰恰是公共精神、团体精神，盛行的是“个人主义”。

一些思想家从自由、民主和个人主义出发，认为中国传统所缺乏的却是“个人主义”，甚至是自利主义。

实际上，我们是“公”、“私”都不健全。

首先是理论上都不健全，其次是传统社会政治结构，也不能使之健全。

同王先生见解一致，蒋荣昌、黄克武二位先生也认为，此期思想界并未突破传统思维局限。

对明清时期这些肯定“私”的思想家而言，其思想之中连续性的因素除了大公无私之外，还包括王道、仁政、内圣外王、生生不已、乐观主义的认识论（认为人类可以获得客观的知识）、环境的乐观主义（认为天然资源十分充足）、将社会视为由士农工商所组成而环绕着“礼”的活动，以及对知识分子角色之认定等。

这些预设不但在十九世纪经世传统之中十分盛行，甚至在二十世纪仍有持续的影响力。

就思想渊源来说，明末公私观念的讨论与反专制、理学内部的变化，以及明清社会经济变迁有关；清末的公私观念的讨论除了有传统渊源之外，具有更强烈的西方影响的色彩。

两者虽然都是从“合私以为公”的角度来肯定一个具有正面意义的“私”，但明末时所注重的私是指个人欲望与私有财产权，清末对公私的讨论则更为关注由全体国民私其国，来倡导“国民”权利，其理论基础不仅是人性的必然趋向，也含括公民的与种族的国族主义、社会达尔文主义、社会有机体论、功利主义、自由民主思潮，与自由的经济思想等。

尤其值得注意的是清末思想界对“私”的讨论将西方“开明自营”与顾、黄的“合私以为公”的观点结合起来，来肯定个人政治、经济方面的“权利”，与实施民主制度之想望，使国人对于公私、义利与群己关系的认识进入一个新境界。

这样，明末所谓“公”主要是指追求公平、正义或正道，而清末所谓“公”除了追求公平、正义与正道之外，更增加了国民对于一个现代国家的认同之意涵。

天、天道、天理——“公”本位的超越性论证学者都注意到：

为“公”寻求本体、终极意义上的客观依据，是传统文化公私之辨的鲜明特征之一，其手法是从天的无私性人手，论证“公”的道义性，集中表现为“三无私”说，即“天无私覆，地无私载，日月无私烛”，见《庄子·大宗师》、《吕氏春秋·去私》、《礼记·孔子闲居》等；又《论语》：

“天何言哉?

四时行焉，百物生焉。

”指出天在“公”方面的自然性、原理性和普遍性。

沟口指出：

中国的公私，包含着公正对偏邪的道义性。

这种道义性的特点是，不分集团内外，不论何时、何地，都具有均一、妥当的原则性、普遍性。

沟口认为，进入宋代，与天理、人欲的命题相结合。

宋学大谈公私之辨，成为天理之公、人欲之私的普遍命题。

二程、朱子均大谈公私问题，与理学命题相结合。

王中江先生也认为：

传统思维把公与天道、天理结合起来，即人类之公内在于天道之内，人类社会是天道的一部分，要效法天之公，天道本身就含“善”意，追求“公”，就能实现社会理想，天下太平。

先秦诸子学说不同，但在“天之公——人之公”的逻辑上却表现出惊人一致。

由此推导出“客观为公，主观为私”的结论。

在认知意义上，把真假或客观性称之为“公”，而把是非或主观性称之为“私”。

日本学者的中国公私观研究

在日本，活跃着一个对中国思想史及公私观念感兴趣的学术群体，以沟雄三教授为带头人。

其代表著述有：

《中国前近代思想的曲折与展开》、《作为方法的中国》、《中国的思想》、《中国的“公”与“私”》；论文《公的概念在中国和日本的区别》、《中国公私概念的发展》。

其他学者有加滕常贤（《公私考》）、责田多喜男（《先秦的公私观念》）、栗田直躬（《公与私》）、福田欢一和板桓雄三（《比较思想史中的公私问题》）。

沟口治学要义，在于摒弃“西方中心”的一元价值观，否定西方近代原理的普遍性和唯一性，以平等原理和多元世界的立场来看待东方和西方，从中国历史中发现中国固有的原理。

立足于这种基本立场，他对中国宋代乃至明清、近代思想史的广阔领域中，进行了长期的深入探索，揭示了中国思想自前近代至近代，有其内在连续发展的固有原理。

追求一种超越于一切社会实体之上、具有普遍意义的社会公理及公正，即为其一。

这也是中国公私观研究的逻辑起点。

他们认为，具有道义性的普遍社会公理意义上的“公”，是中国传统公私观的主流，“私”的概念在中国很少被肯定。

从思想史上来看，主张肯定“私”的有六朝、明末清初和清末民国的三次政治大动荡时期。

嵇康写过一篇非常独特的《释私论》：

“怀善守其道。

匿于人，非无私也。

怀善失其道，不匿于人，非不公也，此乃公私之别。

”从道义上说，正道之公是善与偏道之私的凶邪是相对立的，坦袒的公与隐匿的私则是另一层次的公私概念。

这里主张偏道之私的凶邪只要坦袒即为公，批判正道即善和偏道即凶邪的这种既成的道义观念的原则化和僵硬化。

主张坦袒“情”这种人之“自然本质”。

在明末．“私”成了私有财产的意思，公然主张“夫私者人之心也。

如服田者，私有秋之获而后治田必力”（李贽《藏书》）。

甚至还有“有公而无私，此后代之美官”（顾炎武《日知录》）之说。

但也正如“合天下之私，以成天下之公”（同上）所言。

他们并不是主张私有财产无限制的发展，而是在容认私有财产的情况下，调和相互的私有财产以“成天下之公”即公平分配的状态。

清末民国对“私”的主张是中国人的私之一念”是“乃天赋而非人为”，中国乃“我等之中国”。

有篇要求国民独立和伸张国权的议论（《公私篇》），要求以国民全体的国家来代替君主一人之国家，提倡国民全体的政治主权也即国民权。

这里的“私”是“夫私之云者，公之母也，私之至焉，公之至也”。

是以“私”（个人）的私权即市民个人的权利的集积而成为“公”（全体）的公民权、公权和全体权。

反过来讲，通过这种“私”的主张和私权的集积而导致国民的“公”这种新的“公”的概念。

以上三次以“私”为本位的时期，六朝主张的是人的自然性，明末主张的是私有欲和私有财产权，清末主张的是政治权利的国民权。

不同的是，以上都是通过主张“私”而赋予了“公”以新的含意，从而导致了“公”的质变。

沟口认为，中国的私的主张和公的质变在道义上有相反的含义，所以不像日本私的领域能在公的领域以外确立自己的领域，因而对中日公私观进行了比较研究，二者主要区别有：

（1）就字义而言。

“公”字传到日本时，除中国原有的发音“GONG”（音读）以外，还有日本式发音

“OOYAKE”（训读）。

“OOYAKE”的汉字写成“大家”或“大宅”，指大的建筑物和带有建筑物的领地。

在天皇制国家成立之前，是指各地割据的氏族的共同领域，也有把“00YAKE”加在地名前面表示该地物产丰富。

从《魏志·倭人传》里的“国国有邸阁”等的记述来推断，“公”这个字当时是指共同体带有管理机能的贮藏物质的仓库，即“00YAKE’所代表的大建筑物，指的是物质贮藏仓库和与其相关的共同体以及管理这个仓库的共同体的首长的同一概念。

其后，一般指共同体首长的支配关系和共同体成员的共有关系。

在大和朝廷成立以后，就成了含有朝廷、天皇、国家、官事的意思。

（2）就观念而言。

中国特点为道义上的公私相对，即由朝廷、国家这种共同体的“公”，发展为政治、道德领域的“公”，实施这种“公”的操作方案是“平分”。

在中国共同体的“公”是在一根主轴上串着的多数人为“公”，即“私”的连合体就是“公”。

“人民公社”的“公”也是继承了这种共有的“公”。

这和日本的“OOYAKE”有微妙的区别。

所谓“公立”和“公有”在日本语里只有“官立”和“官有”的意思日本的共同体的“公”有二个特征，其一是与共同体的首长有非常深的关联，如“公立”和“公有”的话指的就是“官立”和“官有”的意思。

其二是在日本一家一户的“私”和社会、公司和官署的“公”属于不同领域，毫不混淆。

日本的“OOYAKE”的最高对象是天皇或国家，没有中国“天”的这种普遍原理性的观念。

孙文以“天下为公”这一普遍性原理观念来主张全世界各民族的平等，从民族平等的公理诞生出了民族主义。

反之，福泽谕吉以“OOYAKE”来赞美不管怎么侵害他国的利益，只要是为本国的利益效力即是爱国主义行为，由此诞生了狭隘的国家主义。

（3）就行为而言。

在日本，“私”在原则上、道义上并没有被否定。

农民的土地是世代长子相传，土地买卖是被禁止的，农民把土地称为“先祖代代相传的土地”，所以“田”这个“私”的领域被世代相传而保存至今。

商人也是如此，被称为商家招牌的“家号”或“暖帘”与地产和资产一起代代相传。

还有被称为匠人的工匠，他们把自己拥有的绝活传给儿子或弟子。

这样家业和技能就作为“私”的领域被世袭继承下来，给明治时代的资本主义的发展打下了坚实的基础。

中国则相反，由于家族制和非世袭的科举官僚制，在同一宗族的土地经营上尽管官僚、商人和学者人才辈出，但由于不是世袭，在各自的“私”的专门职业领域上则无人继承。

尽管在同一宗族里同时存在有官僚、商人和学者，有时甚至同在兄弟之间也有一人当官，一人经商的。

但是以宗族共有田为共同的财政基础，强化了宗族的共同意识。

与日本的连祖父母的兄弟姐妹的名字都不知道的单一家庭不同，中国的血缘网络扩展得非常宽泛，共同意识的基础也非常广宽，没有培养出像日本那样单一的专门领域意。

中外公私观念比较研究

（1）西方汉学家的中国公私观念“中国隐私概念研讨会”于2001年5月31日至6月2日在荷兰莱顿大学举行，由荷兰莱顿大学、英国爱丁堡大学苏格兰亚洲研究中心联合举办。

主题：

（一）考察中国今天与历史的关于隐私的体验及观念；

（二）与英语及西方隐私观念的比较。

2O余篇论文来自荷兰、德国、英国、俄罗斯、澳大利亚及海峡两岸。

主要提交论文如下：

（1）《孤独，静寂和隐匿：

晚期中华帝国社会主体的边界线》（CharlotteFURTH）；

（2）《中国文化的隐私：

一些概念化的思想》（BarendTERHAAR）；（3）《西方社会学的中国隐私观：

前现代中国历史和文学研究》（BonnieS．McDOUGALL）；（4）《古代中国私人领域的概念化》（Ma