第三讲西方近代哲学 认识论和先验哲学.docx
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第三讲西方近代哲学认识论和先验哲学
第三讲：
西方近代哲学：
认识论及先验哲学
一、笛卡尔“我思故我在”：
开创西方近代哲学
古代哲学：
真理是和感性经验（意见）有别的知识——撇开对“非存在”的感性经验在客观思维领域中推演真理。
柏拉图像推演数学和几何学的逻辑真理一样推演客观思维真理，他就直接构筑作为绝对存在的真理世界。
但必须向柏拉图提一个关键的问题是：
理念世界和感性经验世界的关联是什么？
假如没有关联，理念世界的真理就毫无意义。
柏拉图知道这一点，但他必须保持理念世界的自主性，不能把感性经验世界看作是理念世界的基础。
所以他不得不捏造一个“巨匠”，以现成的理念世界为原型，将理念印刻到质料上去做成感性事物，感性事物“分有”了理念。
缺陷：
在真理和现实的关系中放逐了人本身，真理是现成的。
真理也好，现实也罢，二者都和人无关，都是既成的，人的灵魂固然也能认识理念，但这只是对它曾经居住其中的理念世界的回忆。
学习只不过是回忆，至于人对外物的感性经验，则是起到了刺激这种回忆的作用而已。
说到底，人回忆和否，原本无关紧要的。
中世纪：
基督教文化的致命缺陷在于真理和现实这两个世界中都被放逐。
真理和人心、和现实尘世状况也和人之努力无关，尘世生活的目的在于历尽磨难后迎接末日，灵魂之理性的使命，在于努力认识上帝之巩固对上帝的信仰。
导致中世纪普遍的文化衰落和社会腐败。
即没有文化创造。
近代：
文艺复兴：
以理性为最高原则的启蒙运动——近代西方哲学。
笛卡尔：
“我思故我在”：
意味着重新看待理性作为人心的能力和真理之间的关系。
假若真理超越理性之外，而理性也只是被超越的真理之预先规定其范围和可能性的东西，那么，理性没有真正的权威。
（一）进步性：
真理的确定性来自“我”的确定性，开创近代理性本体论。
真理具有确定性的出发点：
“我”因思而立，故“思”即我，由此，思是超越个体之我的“客观思维”，不是感性之我。
人心对于人类生活于其中的现实世界负有不可推卸的责任，它的状况或好或坏，或善或恶皆由人心，赋予西方人这样一条信念，真理是人类思维自身的事业，而努力去认识真理的人心，其进步，将导致尘世之会普，尘世笛卡尔：
“我思故我在”，成为近代西方哲学之父。
柏拉图：
真理来自理念世界，古代超验本体论；
1、我在怀疑一切，但我在怀疑本身不可怀疑——“我思维”的对象，具体内容或许不存在,我对这对象、这内容的判断或许有错，但我不能否定我在作判断。
2、作为物质状态不会犯错误，我判断出错反而证明了我在判断，证明了我在。
3、判断者不是一个纯物质的东西，故不能将我等同于我的大脑神经的功能即吃饭、走路之我。
4、真理是纯思之我的责任和发源地。
例：
我应得到尊重，因为我是理性之我、是人格。
反证：
物质谈得上尊重？
因此，推翻一切外部权威，每个人都有怀疑权。
5、哲学基础产生人性：
例：
马丁.路德：
我们有良知和真理、自由意志，通向上帝。
“思维是全世界的共同事业。
”
笛卡尔：
真理来自一种状态——大家共同认可。
例：
IThinkitisYouThinkitis
判断句的中心环节是哪个系动词“是”，线思之活动，具有绝对的确定性，因为是“我”给这个纯粹活动。
（二）存在的问题：
1、思的对象是什么？
2、思的起源是什么？
3、思和外部世界如何本质一致？
换言之，作为纯思的主体和作为现实世界的客体之间对立。
（心物关系问题）作为纯思的自我意识，固然是真理之确实性的出发点。
但作为现实世界的感性内容却无法从这个先天自明的“我思”中必然推测出来。
认识论就是在此对峙为前提，研究如何达到主客体之间的统一，即达到真理。
A、两种客体：
自然客体世界——达到自然世界和人心一致；社会世界：
达到社会世界和人心一致，社会客体的本身是人，是人和人的关系，是人的共同体。
这种真理在于认识人自身即达到“自我认识”。
这岂不要求有一种眼光既可以走出自身而后观照自己的真相，这可能吗？
在古代哲学中，只有超人的神才能做到。
超出自身而后认识自身的主体和认识自然客体的主体是同一主体即纯思主体。
却面对的是两种对象，认识方法就不同，那么同一种认识方法能不能形成不同的真理，还困扰着近代西方哲学。
自然真理；人之存在之真理，不又回到了本体论——领悟揭示人的生存之真理。
B、真理的感性内容，一方面来自物质存在的客体，另一方面也离不开主体自身的感性基础，这样对认识主体之规定又不得不包含非“纯思”的成分——必须承认主体的感性也是一种认识能力，只是这种认识能力不能保证真理的确实性？
对外部经验世界所形成的感性经验非常地不可靠，但可靠和否是一回事，是不是认识是另一回事，我们总不能说感性经验不是人的认识活动。
笛卡尔解释：
感性认识也是一种认识，参和构成有确实性的经验知识，换言之，对现实世界的经验，纯然来自感性，不信赖经验的、抽象形式真理纯然来自理智。
理智+感性，才形成关于现实事物确实性的知识。
知识之确实性来自理智，知识之经验现实性来自感性。
但必须回答一个问题：
主体理智之起源；主体理智方面和感性方面的关系。
笛卡尔：
主体在理智方面有天赋观念——由比人更高的存在上帝印入人的心灵中，而借助神学本体论而不是在认识论范围内作答。
理智起源不能这样解决，遭到经验论者反对。
评价：
物影响心，人变得渺小；心影响外物的力量，人又变得狂妄自大。
在理性和外物对峙中应有一个比理性更高的东西来制约他：
上帝。
欧洲各民族走到时代前列：
一方面用理性来拯jiu世界；另一方面又要信仰上帝。
（三）经验认识论
1、培根：
“知识就是力量”。
（1）真正的知识是关于经验的感性事物的知识，唯有这样知识才能帮助人类利用自然，增进福利。
（2）理智只是寻得真理确实性所使用的工具，即理智归纳：
主张对自然事物进行观察和实验，在观察和实验基础上作归纳才是亚氏三段论的大前提。
2、洛克：
将经验论发展为感觉论
（1）缘由：
培根的理智归纳是观察和实验基础上进行的，作为观察和实验的“经验”概念含义很不明确。
例：
观察不会没有预定目的？
而实验也必定是出自设计和安排。
这样，在培根经验中已有了理智因素，而这种理智因素又不同于归纳程序。
这对经验论原则一个威胁，故洛克将经验论发展为感觉论。
（2）理论内核：
A、洛克认为理智因素是共相和普遍概念，即逻辑范畴，笛卡尔的天赋观念无非就是这些逻辑范畴，这样向天赋观念挑战，提出了著名的“白板说”。
B、逻辑范畴来源于感觉：
对外的感觉——我们感受外物影响的自然能力，其产物是“感觉、观念”。
对内的感觉——即“反省观念”：
心灵在反省自己对“感觉观念”进行比较，联结，组合及推理活动时，形成了一些非理智自身产生的观念。
上述二大观念并非由心灵创造出来的“两类”“简单观念”，人的知识就是在这两类“简单观念”基础上构筑的“复杂观念”。
（3）缺点
A、感性所及的范围规定了知识所能及的范围。
B、感觉作为外物对感官的影响必定受感官自身特性的制约，并还要受感知者在进行感知时的个别状态的制约，既如此，凭什么确定感觉的客观真理性呢？
C、逻辑范畴的客观真理性必定源自感觉的客观真理性。
我们又不得不迟疑：
感觉不等同于外界自身的物质。
例：
盐：
咸味但我们不能说咸味是盐自身的性质，只能说盐有某种性质引起我们感官产生这种味觉反应，但对这种性质是什么，我们还是不得而知。
（4）洛克修正：
区分外物两种性质的质：
第一性的质：
外质的体积、形状、运动、数目，即外物固有的性质，不管是否被我们感知。
第二性的质：
颜色、声音、滋味，不是外物所固有的，而是第一性的质作用我们感官的结果。
评价：
这两种性质说虽然在关于感觉的认识论研究上大方向是正确的，即试图将感觉的主观性和客观性予以统一，都并未真正完成此任务。
他所说的第一性质仍是具有从属于感觉的主观性之一面。
例：
大小、快慢是不能外于心而存在的。
（5）后果：
至此，我们看到经验论者面对十分危险的形势：
A、感觉非但没赢得客观真理性，非但不是沟通了主体和外部事物之真相的通道，反而成了隔绝主体和外部事物的屏障。
例：
我们凭感觉所得的观念，完全可能相异于外部事物的未来性质。
假若人眼和鱼眼一样的构造，我们感知外部之“第一性质”必是弯曲空间的质，把三维空间看作是想象的空间。
又例：
人类感觉在某种类及感觉的范围那么狭小。
我们的知识不是建立在范围不是极其有限的“感觉观念”之狭窄之基础上吗？
这样狭窄的感觉范围，人类似乎要灰心丧气，伏尔泰虚构一个故事：
天狼星上的人访问土星的科学院院长，问土星上的人有多少种感觉，因为天狼星来客正为自己星球的人的感觉的有限性而不安。
即使地球上人类感觉种类超过土星，结果还是一样，为感觉之有限性而不安。
但问题的要点不在这里，而在于“人竟能知道自己感觉的有限性”！
动物根本不会怀疑。
动物所在的世界，而是它们感觉所及之世界，人超自己感觉的世界而且这种超出了本性来说是无限的起点。
人“认识心”之无限性。
自然科学的进步证明了这一点，归功于人类理智对有限感觉而方所具有的至上性质。
B、洛克没能从感觉经验中推出理论之起源于客观真理性，但其失败性却使理智对感觉的至上性反而得了彰显。
3、休谟问题：
理智的至上性如何可能？
休谟从洛克失败的正面结果开始：
对这一结果本身是前所未有的怀疑主义“拷问”，将认识论推入新境界。
不能归于笛卡尔的“天赋”观念说：
这是洛克的贡献，但洛克源于的感觉说也不行，休谟不得不另辟蹊径。
（1）否定包含在经验知识中的理智具有先天确实性。
抓住因果概念来展开其论证。
因果关系之观念在人类自然知识中是普遍有效和必不可少的，这是一个基本事实。
但对认识论研究来说，关键问题在于如何解释这一事实。
例：
因果观念的普遍有效性的根据是什么？
理智先天必然性吗？
如果是，那么我们岂能不借助任何对外部事物的感性经验，仅凭理智自身就从作为原因的事项中逻辑地必然地推论出作为结果的事项来。
理智能做以这一点吗？
休谟回答是否定的。
人类认识对象分为两类：
观念之间的关系：
形成的知识具有先天确定性，即确实性不依赖后天经验。
例：
数学知识。
例：
3×5=30÷2两个计算概念具有必然相等的数量关系。
事实：
揭示人类外部现实世界经验知识的客观真理性问题，这类知识有没有理智所保证的必然性。
例：
火之燃烧导致水壶中水之沸腾。
在火之煮水中并不能先验地发现其中包含了“水之沸腾”。
思想凭助自身力量如何也分析不出来，假如在“火之煮水”之后现了“水之结冰”，在理智看来，并没有什么可奇怪的，因为这并不包含任何逻辑矛盾。
物理学解释：
火之煮水是燃烧所传导给水壶的加剧了水分子的运动，当水分子运动激烈到一定程度，必然致水汽化。
但这反驳是完全偏离休谟意义的。
物理学关于分了运动的力学原理，并不是“煮水”和“水沸”之间因果联系的“实体性基础”。
这种理论从狭窄的煮水现象的扩大至“从热能到动能转换”的普遍现象。
但终究只是描述而已，还未说明这类经验的关系空间有什么必然性，休谟同样问：
燃烧导致水分子运动减弱为什么不是可能的？
难道在这种关系中有什么必然的矛盾阻止我们去做如此的设想吗？
我们在这里所拥有的其实只是“铁”的信念而已，科学只是通过对它简明而又普遍化的描述，将此概念化为“规律”，再硬塞给理智，让理智去接受而已，这些所谓的“规律”没有一个是从理智那里必然推论出来的，明天地球停止自转，而那些致使其自转的力学规律不再发挥作用。
这为什么不可能？
（2）评价：
A、切不可误认为休谟打击了困果联系的普遍性本身，体并不怀疑此，也决不否认自然科学知识的存在及其有效性，他所怀疑的是对一事实所作的依据理智的解释。
出自在知觉活动过程中各个知觉状态之间前后相继关系的重复，这种多次重复造成被固定起来的联想律，在经验中起作用的逻辑范畴，其实正是这种联想律。
即源于知觉活动过程的形成的想象力：
未来必定符合过程，自然科学归根到底是建立在这一条其实是信念的真理上，除此之外，岂有他哉。
B、把感觉和理智的认识论研究引入对非理性的想像力的心理学研究，真理问题转化为心理问题，我们其实没有关于事实的真理，而只是关于事实的心理习惯，归诸于心理习惯所造成（就）的信念。
这样，知识之为知识的本来意义被取消了——休谟问题的破坏力，其实归结一点：
取消主体。
这对近代哲学来说不可接受的。
二、康德的先验哲学
1、产生的原因：
在近代为拯救休谟问题而努力，他决不能打算只做休谟式消极的形而上学的工作。
康德认为人类最崇高的目的，仍是惟独理性才能揭示的，这是形而上学这个科学部门存在的根本理由。
理性在现有的形而在于学形式中当然无法执行自己这项使命，这一点休谟讲得对，但休谟取消一切形而上学的结论，却下得仓促，不正确，康德开始灵为“未来形而上学”奠基工作。
休谟问题使理性是否有能力从事形而上学成为巨大的疑问。
因此，为未来形而上学的做奠基工作，无疑就应对理性能力本身做彻底地考察，康德称之为“纯粹理性之批判”。
休谟认识论因其对经验中的理智（逻辑范畴）所做的无情拷问和消解工作。
无疑属于“理性之批判”，但他的批判产生的是否定性的结果，康的批判在休之后重新确定理智之根据。
划定其范围，而这种批判要导致另一确定的积极成果，达到纯粹理性之我阐明（先验哲学）。
阐明本身又同时是对现实经验世界之根据的阐明。
不仅是认识论，在作为认识论同时又开辟了本体论之路向。
2、理论内核
休谟将经验中的理智（逻辑范畴）归源于由知觉过程形成的联想律，这样，就使关于“事实”的知识成为关于“事实”的信念。
康德要考察理性的能力，首先就必须看一看知觉事项之间的必然联结是否源于理性。
休谟以数学为例证：
三角形三内角之和为180度。
逻辑地内涵了“三角形每一外角是和其不相邻的两内角之和”之规定，而内角加上相邻外角即为180O之平角也，出自于“直成”和平角相符关系，因而谓项完全是根据逻辑不矛盾得而从各项观念中推论出来的。
（1）先天综合判断
分析判断：
判断之谓项是从主项概念中分析而得出，凡先天判断均为分析判断。
综合判断：
若一个判断其谓项并不包含在主项中，则发生了两个没有逻辑互涵关系的观念之间的真正连结。
综合判断只能是后天的吗？
理性真的没有能力连结两个没有逻辑互涵的观念？
先天综合判断是否可能？
康德论证数学判断固然是先天的，都同时是综合的。
例：
7+5=12；真线是两点之间最短的线。
5加到上不是凭助手指头或别的什么吗？
直线是不是两点间最短的线，不是要凭我们的眼睛对直成进行直观吗？
这些直观不是后天的吗？
初想起来应是如此，数学知识看来是从我们对感性世界的经验中起源的。
康德纠正：
不是起源，而是起始。
例：
当孩童在板指数数时，面对手指的感性特殊所形成的感觉，是和数学本身毫不相干的，数数仍是一种纯然属于内心的观念活动。
须知，当学生注视黑板上老师画直线时，从不会实际观测到老师所画直成是否绝对“直”。
因为谁都永远不会（不可能）在感性世界中画出一条无可争议的直线来，不如说我们注视着自身心中的直线观念，当他们如此注视时，他们就立刻明白了直线无疑是两总间最短的线。
在时间上，数学知识确实要从对外物的后天“经验直观”起始。
例：
皮球：
皮色、质地、纹路等感觉的积累相加，无论如何构成不了“球体”之直观，我是如此这般地把一组感觉材料判断为“皮球”，此判断之根据都是我们心中的“球体”之纯粹直观。
不来源于感觉，它源自何处。
除它来自心外别无选择。
康德把“纯粹直观”称之为先天直观。
不是某种在时间上先于经验的先知知识，是使经验直观得认可能的逻辑条件。
（而经验的直观并非始于直观而是其可能性源自先天直观。
）
（2）现象界和物自体二分
“心”：
不可能是心理学意义上的知觉主体，也不可能是生理学意义上某种物质器官的功能，是一个非经验的又是使经验得以可能的判断主体。
外部事物不是直观现成地提供给认识的，在天然感官面前，外部事物其实仅是混沌的知觉状态。
这种知觉状态并不是我们通常所说的经验世界。
经验世界由经验对象组成，经验对象组成现象界。
对象是物（由心所造）。
不是造物质：
而独立自在的东西，而是造出可以进入我们语言和思维的“经验对象”。
“物”既由心造，则心能认识那所造之物则是顺理成章的事，但心所造的是经验对象而非物质实在。
心不能造物质实在，因而我们不能认识物质实在。
不过，我们并不能因此而整个否定掉物质实在，否则的话，我们就不能说明感觉的来源。
因此结论只能是既要承诺物质实在，又要承诺物质不可认识。
去超越切中心外之物是不可能的。
物自体：
A、那种虽被思及，但却超验的东西是不可以认识的，这种对象康德称之为“物自体”。
现象界和物自体世界相区分的，既说这是两个世界，便已承认它们“存在”。
但涵义不同。
例：
一块手表存在。
它可被感知，可被科学地研究，可被作计时器用，但说它作为物自体而存在却很不自然。
因为此时它不可被感知，不可被科学地研究，亦不可用作计时器，但我们都还要它“存在”。
因为我们相信，即使抽去对它一切感觉和概念之规定，它仍可击破我的额头。
当它作为一种伤害我的东西时，它即是一物自体，而被它伤害的“额头”，其实也是无名的东西，也是一物自体，这是物自体世界中的一项事件。
手表作为计时器概念时不可能伤害任何东西的，额头作为生理学概念也是不可被伤害的。
所以物自体虽不可言说，但仍有其确定性，但此确实性超越了认识论范围，进入了本体论。
本体论之为本体论，未来而是要言说那绝对无条件的事物，这是本体论的使命。
B、智思体：
思及的东西，又称之为意味；它不在时空之中，是持存。
（3）贡献：
A、区分了知性（理论理性）和实践理性，为知性划定了界限。
培根：
“知识就是力量”，康德：
“德性就是力量”
A、理论理性：
理性的理论用法：
用先验理性形式来整理外物的联系、转化和内在规律，获得知识。
B、实践理性：
认识理性本身，建立社会关系，（自由何以可能？
）又称伦理哲学。
自由意志可以中断我身上的物欲。
如商品、人格、价值等不是知识的对象。
不能把人当作自然物来认识他，从而和他绝对无条件的交往。
例：
人性本善：
无限心、道德之心；欲望之心：
有限之心，人之本能。
没形而上学的基础就没有法律——自然法：
法的形而上学。
知性：
获得知识的能力，科学：
知性存在；理性：
认识那理念的能力。
B、理在事先：
先验原则对理解社会实在同样适用。
理性赋予某些物理事件以超物理的意义，才使其可以作为社会事实材料提供给历史家或社会学家去描述或研究。
“理在事先”这似乎和常识相符。
我们总是先经历事实，才看出其中的道理，但这仅仅是个体对社会实在中的经验内容的认识过程而言。
社会实在本身需要成立，要有先天逻辑条件。
例：
一位手无缚鸡之力的太婆在街上摆食摊。
例：
马路两个人打架：
警匪之战
历史世界由社会实在socialreality构成，它和自然实在naturalreality不同之处在于：
它由人，人的活动及相互关系构成的。
那么，socialreality能否成为科学认知的对象呢？
康德认为原则上不能，因为组成社会实在的人是非生物意义之上的，但人作为现象界一面性质也进入社会实在。
（4）缺点
其一，理论理性和实践理性都没有历史（自然史和社会史）
其二，物自身和理性之间的鸿沟（二无论）。
心像手电筒的电光：
照亮世界，但规定不了世界。
物自身：
自在之物，进不了理性（心无法规定），一个绝对的先行规定。
它是一个否定性的概念，是一个界限（“无”不等于空）。
理性无法建筑这样一个最小的存在。
从另一个途径（非理性）来理解，硬要说：
非理性领域。
自在之物：
可理解为非理性的热情、欲望。
精神通过它来展现自己，克服它的本能、需要、意志。
三、黑格尔的新本体论
（一）确立：
1、真理的内容并不是有别于其形式，理性形式即事物的本质。
理性不是使事物得以向人是现的形式上的根据，即事物存在的意义内容本身。
先验哲学阐明理性以其先天形式法则参和构成经验世界，其事实价值在于承认了人心的主体地位，但它主体地位限于真理形式的一端，仿佛真理的内容都在理性这外，源自某种不可知的自在之物。
这样，真理似乎总是把自己的内容当作一种异己的他物从外部吸收过来，亦而真理的内容不属于理性。
那么，理性之外的内容是什么？
先验哲学：
只能是感觉材料。
但感觉材料如何能享有真理内容之地位呢？
所以事物的真实性只能从理性中获取，在理性之外，无从谈论真实性，这是黑格尔本体论思想的起点。
感觉材料是受时间限制，变幻不居的一堆感觉材料的堆集。
把这种东西当作真理内容，是被嘲笑的观点。
光是理性形式还不能说明事物的存在。
只有当理性形式同时是事物真实性时，事物存在才得到保证。
反问：
在这种思想中，先验原则表现于何处？
理性的真实性逻辑先于事物的内容、意义向人的呈现，并使这种呈现成为可能。
这乃是先验原则之同时成为本体论原则。
例：
当我们说一本书或一篇学说包含多少或内容丰富时，大都是指这本书或学说中具有很多思想和普遍性的道理而言。
2、事物的现实的本质内容来源于理性的自我认识
理性的形式其实也是事物的本质内容，这就等于说人心先验地具有事物的真实性。
这意味着什么：
我们总不能通过黑格尔又回到某种“天赋真理”上去吧！
当然不是，说人心先验地具有事物的真实性，其实说还是人心去把握事物真实性的逻辑可能性。
在此意中，事物的本质内容也是逻辑可能性，而不是现实的本质内容。
理性能思及，如何可能去“认识”超验的绝对？
这是康德留下的一个难题。
黑格尔认为，康德的谬误在于先就把“超验的绝对”和“认识”对峙起来，和“绝对”对峙的“认识”，是固于认识论范围内的“认识”，这种认识只有一个异他物（客体）和之相对。
所以这种认识本身便必然是有限的，而有限的认识当然不适去把握关于绝对的真理。
但人是维系人类生活之价值的根本所在。
不应在人的存在的本质之外，成为一种超验的彼岸的理想物。
宗教信仰这么看，但哲学不能。
哲学家认为真理不可知，就是让自己停留在宗教信仰中。
哲学应说明绝对并不存在认识之外，而就在认识之中为认识本身所构筑。
这就把“认识”概念从认识论中超拔出来，便是成为本体论上的“精神”概论。
故此精神是“绝对精神”。
这是理性的本体论的核心思想，理性，只有从其是自我认识这一面而言，并且只有从其在自我认识时才构筑绝对这一点而言，才真正有本体论意义。
现实世界就是其真实性的内容而言，是绝对精神的造物，而精神历史地展开一个现实的世界进程，这精神才真正是人之存在，以及同时地，是现实世界本身向人的诞生。
不是在幻想中构筑绝对，而是理性的自身活动“思及”绝对，这意味着，理性的先验逻辑保证了事物的本质内容。
但此绝对还是空的东西，而不是现实的东西，而不是人之存在的现实本质。
3、辩证法是黑格尔本体论第三要点：
精神若不是自我认识，便不能存在，但自我认识之实现恰在此时又离不开自由的对立面（自由意识的进展要在它的必然性中加以认识）。
精神在以后历史中的一切活动无不如此，这便是辩证法的根本意义。
如何从“逻辑的”到“现实的”？
辩证法对历史世界产生过程给予描述。
精神的自由本性才使人和运动区别开来。
动物的意识是功能性的存在，即单纯自在的存在，被自然法则所规定。
精神存在：
只有通过认识到自己才能存在，倘若不能认识自己，它便不能存在：
这正是自由之概念。
康德通过先验逻辑指明了人的存在是一个智思体，黑格尔则将智思体提升为理性的自我认识，即自我的存在。
但光这一区分还只是“种子”意义的精神存在。
例：
当人群从兽群演变为原始的社会共同体时，精神的种子便已成立。
在这种子的周围，是盲目的必然性的广大王国，是广大的异已他物世界，还表明原始初民的巨大艰辛。
和盲目的自然力争斗是为了维护原始共同体的存在，而不是单个个体的存活。
表明这种争斗超出了盲目的自然法则，是精神种子这最初萌芽。
争斗的每一次胜利都是在异己他物身上建立起自己的家园。
历史展开的过程：
精神作为理性的自我认识，其展开的每一步都实现为一种文化成就，实现为世界进程的一个阶段，实现为人存在之真理的一个现实形态，但恰在每一个这样的现实形态之中，精神同时包摄着它自由本性的对立面，而正是这个对立面加以克服的需要，才推动精神去实现的一个步骤，这便是历史。
㈡历史性释义（historicity）
什么样的事物称得上历史性呢！
是不是凡是经过时间变化的事物都具有其历史性呢？
1、感性世界
感性世界中的一切事物都不是不
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