浅谈津田左右吉的中国观.docx
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浅谈津田左右吉的中国观
浅谈津田左右吉的中国观
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一、关于津田左右吉
津田左右吉（1873—1961）是日本大正（1912—1926）和昭和时期战前阶段（1926—1945）最具代表性的历史学家和思想史学者，他创建了以中日两国古代典籍和思想史研究为主、涉及众多领域的庞大学术体系，尤其是“津田史学”更是独树一帜，当今日本的几乎任何一部历史教科书都无法绕开津田左右吉的名字。
1910年代以来，津田的《古事记及日本书纪的新研究》（1919）、《神代史的研究》（1924）、《日本古代史研究》（1930）、《古代日本的社会及思想》（1933）等4部著作认为“天孙民族、万世一系只不过是神话而已”，震惊了日本的思想文化界和整个日本社会，因而二战期间被日本右翼势力以“冒渎皇室”的罪名诉诸法庭;但战后又因发表《建国诸事与万世一系的思想》，公开拥护天皇制，而获得广泛的认同和赞赏，并于1949年获颁天皇授予的文化勋章。
这折射出日本社会在近现代史认识上的二律背反。
津田的学术体系兼及日本文化和中国文化两大领域，在他对儒家、道家进行严密的实证研究和“原典批判”的背后，处处体现着明治维新之后日本近代化进程中几代日本知识分子的民族主义情结。
对中国的儒道思想文化，津田试图以近代科学的目光重新审视，但在他富有理性价值的批判背后，既表现出对战时日、中同文同种的论调的不屑，对鼓吹日、满、中一体化以对抗美英，讴歌侵略战争的空洞宣传的冷漠，又往往表现出对中国文化的深度蔑视。
津田左右吉从未到过中国，对中国社会和国民性缺乏直接的体验和直观的感受，日本的中国思想史研究者在开始读津田的著作时，最初感受到的多为单纯的反感。
因为日本的中国思想史研究者，大多数人都有日本文化与中国文化为一体的感受，而且爱好和尊崇中国文化者不在少数，但是在津田著作中显著存在的对中国社会、文化、思想的批判、否定，与他们的爱好、尊崇发生了正面的冲突。
可见，津田的中国观无论在日本还是在中国都备具争议性。
二、批判催生的中国古代思想的负面叙事
明治维新被视为日本与中国分道扬镳的标志，特别是甲午战争之后，中国的日益衰败与日本的迅速崛起形成鲜明对照，一直将中国视为文化乳母的日本由敬仰转为蔑视。
而津田也持有这样的立场:
儒教的道德说没有指导日本人道德生活的功能，只不过是些作为知识而供玩赏的东西而已。
正因为中国思想文化对日本没有什么影响，日本人发展出特有的生活方式，明治维新才如此成功。
中国传统的文化思想，一般认为是以儒家和道家为代表，即儒家主“入世”，道家主“出世”。
津田把儒家学说定性为“压抑人性的中国思想或儒教思想”，他承认以礼教为中心发展形成的中国文化具有政治性和道德性的特征，但不具备人格的思考，强调中国思想具有道德思想游离于宗教之外的特性，主宰国民生活的不是宗教信条，而是帝王的“普天之下莫非王土”的忠君思想和附庸意识，“民众只是单纯意义上的多数人，而不是一个作为组织体的国民，中国人中不存在现代性意义上的国民观念”。
在1938年出版的《支那思想与日本》中，他又作如下阐述:
“用一句话来概括支那民族的特点，就是不屈不挠地为了保存生物意义上的生命存在，尽最大努力来满足肉体上的官能欲望，也可以说他们生活的根本就在于此。
”
津田在《论语与孔子的思想》中说:
“儒家的道德和为政之道，无论在指引人的道德方面，还是在让帝王推行正确的政治方面，都只有很少的效果。
儒家的道德学说，仅仅存在于知识层面，具有思想的权威，和现实生活的态度及行为相关甚少。
即便将儒家之学作为知识拥有者成为官吏，帝王实施儒家之礼，君主宣传儒家思想，他们的政治也不能使世间太平，民众完全没有得到幸福……因此，终究仅仅成为生活的粉饰而已。
此外，即便从天命说和仁政论上来考虑，也可以得知，君主及政治统治者和儒家政治思想的关系，也与此相同。
”在他看来，儒家以忠孝节义为核心的道德政治思想幼稚而虚伪，为中国社会积时历久的身心奴役提供了信念基础。
津田左右吉断言，儒家学说是脱离社会生活的统治阶级的玩物，儒教道德的根本是基于孝经的观念，家族道德建立在子对父孝的基础上，中国人的家庭实际上是权力支配的关系，即作为权力者的家长和隶属于家长的家庭成员的关系，这样的道德完全是权力者的说教，是一元的统治阶级思想，而不是人间的道德，这种道德基础贯穿于整个社会生活，建立在这个基础上的保身保家而保富贵权势，本质上就是利己主义，道德不过是生活的权宜之计罢了。
换言之，儒教等同于无视人性，中国一味坚持腐朽没落的儒家传统文化，不思改革和进取，早已退化成顽固、堕落的国家了。
津田左右吉把儒家学说视为低级、原始的文化，早在1911年8月9日的《老鼠日记》中他就这样批判说:
“眼前这数千卷中的每一页记录着他们的权谋和欺诈之术，其中充斥着贪欲和暴戾。
他们在虚礼矫饰下行为阴险，巧言令色中透出尖酸和刻薄……此等书物出自支那人之手，是他们的思想。
我整日浸泡在这污浊的空气中，倍感压抑、窒息。
如此想来，我就如同是一只成天打洞的老鼠，甚是凄惨。
”可见，津田对于儒家思想的批判带有明显的嫌恶感，他认为儒家道德观的弊病在于“国民思想”的缺失，中国不会产生“以公共为目的的公共事业”，弱肉强食的丛林法则是中国文化的常态。
由于中国文化的周边未形成与之抗衡的强大文化力量，其自身又缺乏自我反省的因素和积极向上的科学精神，中国文化的宿命充其量不过是“僵死且固化的文化”。
对中国文化的整体蔑视构成了津田对儒家批判的理论基础，这种负面叙事也延续到他对道教思想的解读。
他认为道教思想其实就是大杂烩，在道教的思想侧面中，有神仙说、道家思想等，还有从佛教经典得来的种种知识，把它们随意地搅拌在了一起，“其本质是中国的民间信仰，即汇集了祈寿福而来的祈祷和咒术、相信长生不死可能的神仙学说，思想浅薄而不值得关注”。
他又在《道家的思想及其展开》第二篇第一章中论述说:
“老子在谈论政治，阐述处世之术时，试图将其作为道而给予普遍的价值，试图将其基础置于历史观、宇宙论之上，较之单纯的常识更近了一步。
老子虽然是思维已如此进步之时代的著作，但如上所述，不能否认其思维是浅薄的，其原因之一也在于其根本精神只是处世术而已。
”津田还认为，儒家和道家的政治思想都是帝王本位的，道家提倡的无为而治根本就是以肯定君王的无限权力为前提。
道家思想为了保障自身及其生存，透过舍弃欲求来满足理想性的欲求。
源自道家的养生说及隐遁思想，都不过是为保障肉体生存之道的一种利己主义。
津田将“道”归纳为处世之术，认为在中国古代的知识阶层中，人们热衷于通过人事关系解决一切问题，因为道义即表现为政治，而政治又是立身之术。
道家几乎不能提供什么有价值的东西，因为就连最基本的宇宙观问题，道家也全然不能解释作为原始状态的“混沌”，为何分化成“二”“三”而成“万物”，老子暗示人的行事常常会背离“天之道”和“自然之道”，却完全没有阐明人的本性是什么。
道家虽然提出了“道”“德”“虚静”“无为”“无欲”“柔”“智”等若干思想概念，但其思想却极其暧昧，就是一个回避思索的“玄之又玄，众妙之门”，所以在津田看来，儒家、道家都是远离现实、无视现实的诡辩之学。
基于这样的认识，津田第一次在日本学术界把道家思想归结为自我主义、个人主义和消极的利己主义。
从东亚文明的历史进程来说，应当肯定其批判中理性的一面，但这种“理性”又是与“蔑视”混融在一起的，这种“蔑视”正是近代日本中国学研究中最具时代特征的标记。
津田精心构建的道家思想形象是依据日本近代文化建立“国民国家”的需要塑造出来的。
津田对儒道的蔑视情绪贯穿其整个研究生涯，而他对西洋文明却倍加推崇。
他在《东洋文化、东洋思想与东洋史》中曾经明确指出:
“日本拥有堪与欧洲历史相比的历史。
最近日本大量地吸收了欧洲的现代文化。
无疑现代文化的特质及其精神，正不断地为日本人所把握和实现。
从这个意义上讲，现代日本和中国及印度毫无关系，依靠日本独自的历史发展，融入了所谓的西洋发达现代文化世界之中。
”东京大学的道教研究学者福永光司怀疑这是因为在明治、大正以及昭和之初，津田左右吉处在日本越来越看不起中国的氛围中，他为了强调日本人、日本文化的独特性和优秀性，才这样贬斥中国。
津田左右吉始终坚信“中国人没有从逻辑上、实证意义上思考问题的能力，对学者的思想也不能持批判的态度，所以后世的学者只能通过文字、事由，或者是思想产生出来的某种联想，从过去学者的著作中，片面地找出和自己的主张相符合的，再将这些东西扯在一起”。
这样的看法也促成了他对儒家“愚昧”“奴性”、对道家“圆滑”“世故”兼具“欺骗性”的印象。
他对儒道思想的负面叙事与明治维新后的日本国运有着难以割舍的联系，映射出当时的日本强烈希冀摆脱中国历史、文化影响的民族意志。
他的这些著作深受欧洲历史学的影响，追求历史研究的客观性和科学性，同时其日本中心主义的立场也暴露无遗。
因此。
不能不说他对中国古代思想的解读充斥着受控于时代背景的文化上的实用主义色彩。
三、日本中心主义背景下的文化脱中论
从历史上看，每当中国处于鼎盛时期，日本人的中国观就朝向认同中国的方向发展，而每当中国处于衰败时期，日本人的中国观就必定向蔑视中国的方向发展，日本始终在“趋同”与“背离”之间摇摆。
这和日本人的追随强者、欺凌弱者的国民性其实是一致的。
在文化领域，必定体现为对新兴强势文明的膜拜，而对一时失势的文化则毫不犹豫地加以唾弃。
近代以前的中国一直处于东亚儒教文化圈的中心地位，历代王朝都以世界的中心“天朝上国”自居，被视为“夷狄”的日本则自汉唐以来不断吸收先进的儒教文明、文化，并把它们作为道德标准、价值取向和行为趋从，以与中国“同文同种”为荣。
直到江户时代前期，对中国文化的敬畏心态都是日本人中国观的主流。
19世纪中叶以后，华夷秩序受到西方列强挑战。
1868年4月6日，明治天皇发布了正式确立近代日本的发展目标与方向的5条誓文，后来被称为“明治精神”。
其中提到“破旧习，基于天地公道”，“求知识于世界，大力振兴皇基”。
1871年中日修好条约的签订，终于使日本天皇与大清皇帝处于平等地位，但日本并未照此建立起对等关系，而是选择了“扩张国权”的道路。
当时的日本文化思想家们开始质疑传统文化，他们出于向外扩张的需要，从批判旧的华夷秩序观中，逐步宣扬确立日本中心主义，实际上就是要自上而下清除中国传统文化对日本的影响。
最早提出“脱亚论”的福泽渝吉公然鼓吹:
“支那、朝鲜虽为余邻国，但与其交往时，不必为此而有所偏颇，完全可按照西洋人对待他们的方法来处理。
因为与恶友相亲者则不免共负恶名。
吾人应从内心谢绝此一东方之恶友。
”他大肆宣扬为了推行文明开化应不惜对外扩张，策动侵略战争。
津田左右吉自幼熟读汉文，深知日本文化蕴含太多的中国文化的要素，正因为如此，他对日本文化不能自立感到焦虑。
为此，他不遗余力地排除日本文化中的中国元素，因此对中国文化予以刻薄的批判，他甚至打比方说:
“我们都不认为粪和小便好吃好闻，但学者们却每天将这些污物放进试管内通过显微镜进行观察和研究。
我研究支那的第一原因正是如此，意欲探究各种事物的本质，揭示其真相……再者，支那人未必尽是不好之处，作为人，也有值得尊敬的地方，我想在厌恶中寻求美好的东西，欲在垃圾中发现珠玉。
”有别于当时的“脱亚入欧”思潮，津田左右吉认为日本文化中蕴藏着与中国文化截然不同的不断更新的力量，这种力量是日本独自发展起来的，仅仅包含部分中国文化的元素，是“脱中”且“超欧”———超越现代西方文化的。
津田的文化脱中论的目的实质上是提纯日本文化以助力日本中心主义思潮。
他在《东洋文化、东洋思想与东洋史》中论证说:
“在日本，虽然文字表面上有儒教思想的讲义，但是日本人的道德生活与儒教所教示的东西，以及创造儒教的中国的道德生活全然不同。
日本人创造出来的文学也好，艺术也好，以及成为其根本的精神生活也好，这些都和中国完全不同。
日本发展出了和中国无关的日本独有的历史，由此形成了平安朝时代的贵族文化和镰仓时代之后的武士道政治以及德川时代的封建制度。
然而这些在中国完全没有产生，其发展的过程和中国历史也没有任何关系。
”他认为中国数千年的文化停滞在先秦时代，而后两千年的文化不过是在循环往复而已，看不见文化发展的痕迹。
他试图通过对中国文化的重新解读和审视，着力强调日本文化的“独自发展”，把日本文化从儒教文化的影响下剥离出来，将日本近代化成功的原因归结为有效利用和发挥了日本传统文化的结果，划清与中国文化的界限。
在1940年发表的《日本历史的特性》中，津田认为“日本历史在其根本上，可以被称为人性的东西没有受到政治、社会以及宗教性的压迫”，正是这种自然的人性没有吸收儒教的虚伪的“礼”思想，因而武士的“人性”道义观既优于政治主导的无视人性的儒教道义观，也优于宗教统领的压抑人性的基督教的道义观。
他以日本传统文化中的武士阶层的若干感性体验作为超脱中国文化的重要因素，来定位日本文化的世界意义。
津田基于“疑古”的立场，甚至认为必须摈弃汉字，因为“使用中国的文字和中国的成语，附会中国的思想来润色深化故事，这种做法即使不是故意的，但如此一来便可以用中国的思想来解释日本的故事，或以中国的东西比附日本的思想、日本的事物，或者是看成相同的东西了”，因此“日本人为了使日本的语言变得更好就必须尽早停止使用支那文字，必须在一般教育科目中取消独立的汉文科。
这是因为与汉文相关的过去支那那些学问方法及对事物的思考方法与成为现代文基础的现代精神和学问方法完全相悖的原因”。
津田左右吉认为中国文化的传入破坏了日本人对本民族文化的理解和判断，例如他在解释日本神道产生的历史时说:
“拥有中国知识的人们，对原封不动地去看神代故事，显然是感到不满足的，于是给有关神道的故事添加上一些思想上的意义，也是很自然的事了。
然而无疑这些解释和附会的方法，换言之其思维方式，都是中国式的，所加的解释，也都是对上古时代日本人思想的歪曲。
”以汉字为媒介、儒佛道为代表的中国文化东传日本以后，对日本的政治经济、宗教艺术、思想文化、伦理道德等产生的正面的促进作用是有目共睹的史实。
正如内藤湖南所指出的，日本文化是中国文化的延长，是和中国古代文化一脉相承的，所以要想知道日本文化的根源，就必须先了解中国文化。
今天讲历史只讲日本的历史，而不了解以前中国的事情，那么，对于日本文化的由来就什么都不知道了。
一面享受着中国文化优越性，一面厌憎汉字，把改造和升级过的中国文化，作为阐释日本中心主义思想的工具，否认中国文化对日本文化的积极作用，强调日本至上的国粹主义基本理念构成了津田中国观的基础和前提，这也反映了明治维新后日本主流知识分子政治自我与文化自我矛盾分裂的心态。
毋宁说“日本中心主义只不过是对中国的自卑感在心理上的表现而已，在他们的心里根深蒂固地存在着对中国文化遗产的敬畏”。
20世纪30～40年代，随着日本侵华加剧，军国主义大行其道，日本知识界精英像原惣兵卫、山崎百治、加藤虎之亮、矢野仁一、秋泽修二之流纷纷披上学术研究的外衣，为日本军国主义侵华提供理论根据和群众思想基础，煽动反华、侵华的狂热，为侵略战争寻找理论依据。
对于当时主流媒介疯狂鼓吹日中“同文同种”“东亚新秩序”“大东亚共荣”服务侵华战争的思想，津田左右吉深不以为然地坚持“对于汉民族极具强劲且坚忍不拔的旺盛的生命力，日本奈何不得。
我以为，日本即使能够短期制胜，但绝不会长久”。
家永三郎对此评论说，津田文化上、思想上的反亚洲主义随着时势的变迁，转变为表现在政治上、军事上的反亚洲主义。
津田左右吉自始至终都是特立独行、纯粹的思想史学者，是特定时代日本民族意识膨胀与文化自卑反弹的结果。
他些许的反战倾向不过是基于中国文化的性质做出的功利性判断，吃定了“支那人”必定会死缠烂打、顽抗到底，日本不会轻易得手。
家永三郎把他提升到近似“政治上、军事上”的反战斗士的高度显然是言过其实的溢美之词。
四、结束语
津田左右吉对中国思想特别是儒家和道家的研究，代表了战前日本中国学研究的一个新高峰，开创了对中国思想文化进行“唯理主义”批判的先河。
终其一生，他对于中国的认识，并无质的改变。
他对中国的批判究其实质是对封建思想的批判，他研究中国文化的终极目标就在于构建日本文化，可见中国文化始终是日本学者主张日本文化不可回避的一个重要课题，由此也进一步说明中国文化对于日本文化构建具有重要意义。
正如刘萍在《津田左右吉研究》中指出的那样，由于津田左右吉对中国思想的研究着眼点在于获得最终的关于社会实践价值的判断，他在事实上把中国丰富的思想史简化了。
津田的中国思想史研究，虽有若干例外，但其基本范围仅局限于到西汉为止。
从东汉、魏晋、隋唐、明清以至现代的中国思想史，津田都没有作过详细研究。
对于汉唐的盛世，津田其实是无法给出合理的解释的。
因此，他断言的中国没有历史的发展，古代文化形成之后就停滞不前的论断，在他自身的中国思想史研究中，就只能表现为既没有中世和近世，甚至也缺失现代。
无论从哪个方面看，津田左右吉的中国观都是断代和分裂的，最终都无法摆脱历史框架的局限。
津田中国观的形成依赖于特定的时代背景和国际秩序的转变，是日本现代化进程中自我认同的内在危机造成的。
正是这种身份认同的内在危机，迫使日本不断从否定中国思想影响的“文化势利”选择中确认自身。
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