上海师大《904中西哲学史》考研配套考研真题集.docx
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上海师大《904中西哲学史》考研配套考研真题集
上海师大《904中西哲学史》考研配套考研真题集
一、配套中国哲学史考研真题
北京大学844中国哲学史考研真题及详解
一、名词解释
1．前识
答：
“前识”是指对于事物的预见，是先秦老子的哲学术语。
《老子》三十八章说：
“前识者，道之华而愚之始。
”老子认为，前识是华而不实的，它不表示人的聪明，反而是愚蠢的开始。
因为前识是智慧的产物，而老子认为，“慧智出，有大伪”。
有了智慧，便出现了许多的人为，人为又与道相违背，所以人的智慧是应该摒弃的，前识是应该抛弃的。
韩非认为，人在事物发生之前就发表议论，在事情发现之前就有认识，叫前识。
王弼《老子注》将“前识”解释为“前人而识”，即先于他人而认识。
2．通几
答：
通几是明清之际方以智用语，意即哲学。
语原出《易·系辞上》：
“惟深也，故能通天下之志；惟几也，故能成天下之务｡”方以智《通雅》中说：
“专言通几，则所以为物之至理也，皆以通而通其质者也｡”并认为通几寓于质测（自然科学）之中｡方以智将知识分为质测、宰理和通几三类。
质测是指实证自然科学，宰理是指传统的外王之术，即现在的社会政治学和经济学。
通几是指研究事物存在依据的学科，即哲学。
通几，由于它是揭示万物之所以存在的依据，既不能证实又不能证伪。
这三种知识的关系就是哲学与具体科学的关系。
3．无名
答：
“无名”语出庄子《逍遥游》：
“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉？
古曰：
至人无己，神人无功，圣人无名。
”倘若能顺应天地万物的本性，驾驭着六气的变化，遨游于无穷的境地，他还需要凭借什么呢？
所以说：
修养高的人能任顺自然、忘掉自己，修养达到神化不测境界的人无意于求功，有道德学问的圣人无意于求名。
无己即超脱世俗价值所左右的自己。
因而，“无名”是要扬弃世俗价值所拘系的小我，使自己从狭窄的局限中提升，而成其大我。
4．三表法
答：
“三表法”是墨子提出的检验认识真理性的三条标准。
《墨子·非命上》记载：
“言必有三表｡”三表为：
“有本之者，有原之者，有用之者｡”以古代圣王的历史经验为根据、以众人的感觉经验为根据，以政治实践是否符合国家､民众利益为验证｡墨子重视感觉经验，肯定古代文献的记载，尤其强调社会效果是衡量诸种学说是非的重要标准。
墨子的三表法首次提出了检验真理的标准问题，表现出墨子重视感觉经验和实际功利的思想倾向｡但墨子忽视了理性思维的作用。
5．离坚白
答：
“离坚白”是战国时期公孙龙学派的名辩命题。
与“合同异”相对｡语出《公孙龙子·坚白论》：
“视不得其所坚而得其所白者，无坚也；拊不得其所白而得其所坚者，无白也。
”他们认为人们感官接触到的事物的各种属性，都只能是绝对分离的独立体。
他们用“离坚白”来论证这一观点｡认为眼看不到石之坚，只能看到石之白，因此“无坚”；手摸不到石之白，只能触及石之坚，因此“无白”；由此断定，“坚”和“白”是互相分离､各自独立存在的。
这一观点具体分析了感觉接触事物的特殊性，但却夸大了其特殊性，割裂了人的认识功能的统一性｡
6．性三品
答：
“性三品”是中国古代一种主张人性分为三等的理论。
西汉董仲舒把人性分为上中下三等。
他认为，上等的“圣人之性”先天是善的，不需要教育；下等的“斗筲之性”是经过教育也难以转化为善。
这两种是少数，都不可以名性，只有“中民之性”人数众多，可名性。
东汉王充根据禀气多少把人性分为善、中、恶三种，他认为性善是中人以上，性恶是中人以下，善恶混是中人之性。
唐代韩愈明确提出“性三品”说，他认为，与生俱来的性包括仁、义、礼、智、信五种道德品质，在三品中的比重各不相同。
韩愈和董仲舒的“性三品”说都是封建等级关系在理论上的反映。
二、简答题
1．为仁由己
答：
“为仁由己”是春秋孔子为其道德修养方法论和作为这种方法论的哲学基础确定的基本原则。
《论语·颜渊》：
“颜渊问仁。
子日：
克己复礼为仁。
一日克己复礼，天下归仁焉。
为仁由已，而由人乎哉?
”仁是孔子的最高道德理想和标准。
孔子认为，“仁”是从人对人的良好情感中引申出来的，由于“为仁”（或不“为仁”）完全取决于自己，所以孔子说“为仁由己”，而非“由人”。
孔子明确肯定了道德行为、道德实践的主体性原则。
而从身边做起，体现的是道德修养的践行性特征。
其具体做法包括以下三点：
（1）“求之于已”
孔子十分强调人作为主体的内心自觉和主观努力。
在他看来，“为仁”本来就是个人的道德追求，其动力应该来自于自己而不是来自于别人，其对象应该是要求自己而不是去要求别人。
“君子求诸己，小人求诸人。
”
（2）“笃信好学”
孔子很强调学习。
他说：
“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。
”他孜孜不倦地追求学问，但又不是为了学问而学问。
在他看来，学问提高的同时也应该是道德的提高。
孔子主张“为己之学”，强调“笃信好学，守死善道”，把做人与做学问紧密结合起来。
（3）“躬行实践”
道德修养的关键是身体力行，即孔子所说的“躬行”。
孔子很强调学了就要做，说了就要行，十分重视“言行一致”。
“先行其言而后从之”，“听其言而观其行”，以是否身体力行来作为检验道德修养的试会石。
孔子“为仁由己”的道德哲学，其最终目标是“成圣”。
“成圣”构成为他的最高的道德理想，而由之推动统治者以“圣人之道”治国，则构成他的最高的社会理想。
2．道通为一”
答：
“道通为一”是庄子在《齐物论》中提出的哲学思想。
庄子借“道通为一”的途径建构自己的形上学的。
庄子称：
“物固有所然，物固有所可。
无物不然，无物不可。
故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。
其分也，成也；其成也，毁也。
凡物无成与毁，复通为一。
”庄子与老子都以“道”为形而上的最高范畴。
（1）含义
①道即天地万物所以生之总原理，有物即有道，故道“无所不在”也；
②道为天地万物所以生之总原理，故“自本自根”，无始无终而永存，天地万物皆依之生生不已也；
③道之作用，亦系自然的；
④道即天地万物所以生之总原理，此原理即表现于万物之中；
⑤道非事物，故可称为“无”。
泰初有“无”，无即道也。
（2）“道”的缘由
①源自于“道通为一”。
“道通为一”者，即在“道”的层面上，在“道”的审视下，万物在经验世界、经验事物范围内的分判都是没有本真意义和正确价值的。
庄子认为把它们的分判化去，将它们看作是齐同、齐一的，就合于“道”，进达于“道”。
②万物在经验世界层面上的差别，包括有在性质、功能、时间、空间和价值上的种种差别。
“道”由化解这种种差别而获得。
“为”、“形”、“可见”、“高”、“深”、“先”、“后”等概念，都是用以描述经验事物的性质和功能。
庄子认为，“道”没有这些特性，不能用这些概念来描述。
“道”既不能用这些知性概念来描述，显得神秘。
然而它越被置于神秘的地位，越凸显了它对经验事物在性质和功能上的差别的化解功能。
③“道”既然化去、超越经验事物的种种区分，不再具有经验事物的种种特质，那么，从经验的立场看“道”，“道”可被视为“无”、“无有”。
（3）庄子“道”的生成
①借化去经验世界、经验事物的对待性及由对待性引发的种种差别与区分而建立；
②借拒斥作为宇宙本源本始的实存性而生成。
存在界的种种差别，其实即出自人认知上的分判，是人的认知加给世界的。
因而，消解经验知识凸显的“道”，实即以未落人经验分判之前的一种自然一本然性的存在状况为“道”。
这种道纯属于一种精神境界。
可见，庄子的“道”不是作为本源的实存论意义上的“道”，而是形上境界之道。
3．得意忘象
答：
“得意忘象”是三国魏王弼的哲学用语。
“意”指圣人思想；“象”指卦象；“言”指卦辞､爻辞｡王弼《周易略例·明象》认为：
“意以象尽，象以言著｡故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。
”卦象是用来表达圣人之意的，卦辞、爻辞是用来说明卦象的。
明白了卦象的含义就可以忘掉卦辞和爻辞，懂得了圣人的思想就可以忘掉卦象。
主张对《周易》的理解不必局限于辞和象，而要通过辞和象把握圣人的思想。
由此提出一种解《易》的义理之学。
（1）王弼对经验知识的批判
①王弼认为经验性认知活动的一个基本特征，是有确定对象的，而且常常只抽取对象中的某一个特征、某一种联系予以判认、加以指谓。
王弼说：
“凡名生于形，未有形生于名者也。
故有此名必有此形，有此形必有其分。
仁不得谓之圣，智不得谓之仁，则各有其实矣”。
王弼这里表明的是经验知识和概念指谓的对象性与确定性。
他揭示了经验性认知方式的基本特点。
经验知识的成立是以对象的确定性与可分性为前提。
②王弼认为在经验知识的层面上或范围内就不可能真正给出“本体”。
因为在经验知识的范围内，凡可以命名和用概念指称的，必都是有确定对象。
而且都是以这一确定对象与其他对象、或这一确定对象的某一特征与别的特征的区分为前提的。
然而，有区分、有选择则必定是受限定的，不具完全绝对意义的。
这表明，借经验知识不可能给出事物的全体与本真。
而“本体”所捕捉的却正是事物的绝对无限性、事物的全体与本真。
（2）得意忘象的提出
王弼在《周易略例·明象》一文中，通过分析“意”、“象”、“言”三者的关系，进一步辨明经验知识、语言词汇的局限性，以确认“本体”的不可指称性。
王弼把三者关系拓展为一个认识论问题：
经验对象大于概念词谓，概念词谓不能包容经验对象的全部内容；内在本意又深于经验对象，在经验对象范围内或层面上不能给出本意。
因此，王弼主张“得象而忘言”，“得意而忘象”。
（3）评述
王弼通过暴露经验知识的局限性而否认在经验层面上给出“本体”的可能性，具有学理上的根据。
在认知过程中，通过概括、归纳的手段寻找事物的共相的过程，表现为一个不断舍弃的过程。
舍弃的最终结果，万物的惟一共同特征就是“存在”，可称为“有”。
但这个“存在”、“有”排除了任何具体内容，是最空洞的，所以它与“无”相等同。
王弼以“无”言之，体现了他对经验世界的否定性取向。
南朝时始将其运用到艺术评论中，影响以后“意象”论的产生。
4．知行合一
答：
知行合一是王阳明哲学中最有特色又最难理解的学说。
与朱熹“知先行后”说相对。
“知先行后”导致了后学“知而不行”的流弊。
阳明为了纠正这种不良后果，提出了“知行合一”的观点。
王守仁认为：
“只说一个知，已自有行在｡”“求理于吾心，此圣门知行合一之教。
”把知与行相混同，以知消行，认为“一念发动处，即便是行了”。
（1）知行本体
王阳明认为知行本体，这里说的“本体”是本来状态、属性的意思，即“知行”就其本来状态、本来关系上是合一的，是相互联系、不可分割的。
阳明“知行本体”这一概念是就道德实践说的，即在道德实践过程中，道德意识和道德行为是同时并在、同时显现而不是相互隔绝、互不相关的。
更不能说有一先一后的关系，因为那样就会存在道德实践中的“知而不行”的现象。
（2）知者行之始，行者知之成
阳明说：
“知者行之始，行者知之成。
若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。
”“知是行之始”，就是说对于外部行为的展开来说，意识是行为过程的第一阶段。
从此意义上可以说，知就是行。
“行是知之成”，行对于知来说，是思想观念的完成和实现。
从这个意义上说，行也可以说就是知。
从这方面看，知行两个范畴是相互包含的，知行是合一的。
（3）真知所以为行，不行不足谓之知
阳明认为，在道德实践活动中，所谓的“知”一定包含着行，“知而不行”只能算“未知”。
即使在一般的认知活动中，也存在这种情况：
“知痛必已自痛了方知痛，知寒必已自寒了，知饥必已自饥了，知行如何分得开？
”就我们痛和寒的感受（即知）来说，必定是我们亲自体验过（即行），才能够获得。
可见，在这种情况中，知行也是不能分开的。
阳明又举例了说明要想获得知识，同样离不开亲自参加实践。
阳明肯定知识来源于实践，这是正确的。
（4）知是行的主意，行是知的工夫
阳明强行行必须有知作为主意，不能脱离知的指导，否则就会成为盲行。
所以他说：
“行不能明觉精察，便是冥行。
”“明觉精察”就是用来形容知的特性的词语。
另一方面，知也不能脱离行，知只有在行的过程中，才能得以完成，即“知而不能真切笃实，便是妄想”。
“真切笃实”是用来形容行的词语，阳明却用来说明知的特点。
从中可以看出阳明知行合一的特点，即知行相互包含，相互规定，不可割裂。
总之，知行合一说是为了突出行在道德实践中的重要性，是为了反对当时“知而不行”的状况而发的，也是与其“心即理”和“良知”学说有内在联系的。
5．变化气质
答：
（1）概述
变化气质是指通过后天学习改变人的生理、心理素质的意思。
北宋张载提出“天地之性”和“气质之性”的区别，认为“天地之性”至善，“气质之性”则有善有恶。
由此提出“变化气质”的主张：
“为学大益，在自求变化气质。
”还认为“气质”不仅应当改变，而且能够改变，“变化气质与虚心相表里”。
“虚心”能穷理尽性，使人性由“气质之性”返回到“天地之性”。
（2）重要性
二程也强调变化气质的重要性。
朱熹以为变化气质的说法，“起于张程”，赞之为“极有功于圣门，有补于后学”，强调“人之为学，却要变化气禀”，“须是变化而反之”。
还进一步把变化气质与“存理灭欲”的主张联系起来，认为人所禀不好的“气质”是人产生“物欲”的基础，需克服“气质”带来的“物欲”，以恢复“天理之性”的“天理”。
6．天命靡常
答：
“天命靡常”是天命不是永久不变的意思。
这种观念，在古籍中曾多次出现，如《诗经·大雅·文王》：
“侯服于周，天命靡常。
”在上古时代，“国命神授”的观念相当流行，“天命靡常”是针对这种政治神话，提出严厉的警告：
“惟命不于常，道善则得之，不善则失之矣”（《中庸》）。
由修德决定人是否能受命，这无异给政治权力一种人道的限制，代表了古代道德思想的一步重大的开展。
三、论述
1．试分析比较儒家、墨家、道家、法家诸家的政治思想。
答：
（1）儒家的政治思想
儒家的政治思想是仁政、王道和礼制，其政治理想是实现“天下大同”和“大一统”，其政治学主要是阐述君臣关系、官民关系。
孔子的“君事臣以礼，臣事君以忠”、孟子的“民为重，社稷次之，君为轻”和荀子的“从道不从君，从义不从父，人之大行也”，是儒家政治学的代表性主张。
①礼制和仁政
儒家的基本范畴是礼与仁。
孔子对礼与仁作了系统的阐述，并构成了孔学的理论基石。
孟子系统发挥了其仁说，荀子则全面展开了其礼论。
宋儒把礼发展成为“理”。
②政治和伦理结合
儒家认为，政治是伦理的扩大，伦理是政治的基础，忠是孝的扩大。
他们认为修身、齐家是治国、平天下的前提。
理想的君和“圣”是一致的，政和“正”是相联的，儒家所提倡的“礼”，既是政治准则又是道德规范。
③治国方略方面
主张以德为主、德刑相辅。
如何治民，统治阶级历来有德与刑两手，即镇压与教化并用。
a．孔子认为用道德和礼教来管理民众，是最高尚的政治。
他认为理想的政治是免刑、无讼和免除残暴及虐杀。
孔子倾向于重德轻刑。
b．孟子继续了这个传统，主张“省刑罚”，提倡以教化为主。
c．荀子主张“重法”，提倡“禁之以刑”，但他的“重法”和“隆礼”相联的，二者并重。
他把刑看作是减少犯罪、进行教化的一种手段。
荀子的德刑并重与孔子和孟子不同。
④现实政治方面
儒家要求统治者和被统治者双方都要承担义务，从理论上说，被统治者有权利反抗不正常承担义务的统治者。
“仁政易行”则提倡分清“不能”与“不为”之间的区别,即“不去做”与“做不到”之间的差异。
而其“无恒产,因无恒心”也体现了民本思想。
⑤国际政治方面
儒家主张“华夷之辨”。
华夷之辨在古代促进了中原先进文化的传播,在近代则成为中国现代化的阻碍力量。
（2）墨家的政治思想
“尚贤”、“尚同”是墨子的在政治方面的主张。
二者的结合反映了墨子独特的治国理念。
①“尚贤”是指任用人才，不计出身贵贱，一切以能力为准。
墨子“尚贤”主张的独特之处在于，他能把“尚贤使能”的范围扩展到“农与工肆之人”，从而打破了血缘和阶级的界限，这为战国时期平民阶层的广泛崛起奠定了理论基础。
②“尚同”是指一切有关善恶、是非的意见都必须统一、服从于上级，一方面人们在思想上要采纳一个标准，不能一人一义；另一方面，要求人们在行动上和上级保持完全一致，不准自行其是。
墨子率先揭示了国家这种变化的客观必然性，这是墨子的独到之处。
但是，墨子“尚同”说的专制色彩太浓，会引起暴政和集权。
这一思想经过法家的吸收和改造，成为中国古代极为盛行的专制主义思想的理论源头之一。
（3）道家的政治思想
道家崇尚自然，根据天道无为提出无为而治、贵柔守雌、以柔克刚等政治、军事策略。
道家重视人性的自由与解放。
一是人的知识能力的解放，二是人的生活心境的解放。
道家以自然无为为宗旨，蔑视礼法，对于儒家的礼仪道德持否定态度。
（4）法家的政治思想
①先秦法家学说思想上与儒家对立，法家重视法律，反对儒家的“礼”。
他们认为，维护贵族特权的礼制则是落后的，与新兴地主阶级要求土地私有和按功劳与才干授予官职的要求是不相适应的。
②法家依功利的与工具的原则，为消解氏族贵族统治之后的、具平民化色彩的新的国家与社会运作体制提出了方案，他们的这种务实态度在中国历史上也曾留下深刻的影响。
（5）评述
在先秦诸子中，在政治思想方面儒家提倡仁政和礼制；墨家主张“有为”；道家认为仁爱和兼爱都不能救世，唯一的方法是“无为”；法家则认为必须依法治国。
2．论述魏晋玄学贵无论，崇有论两派哲学思想。
答：
魏晋玄学是指魏晋时期把《老子》、《庄子》和《周易》作为主要研究经典，重在探讨“有无”之本末、体用问题和“名教”与“自然”关系问题的所谓“玄远”、深奥的学问。
玄学家以老庄的思想解《易》，以道家思想为本而融合儒、道，这是玄学的重要特色。
（1）贵无论
何晏、王弼均主“贵无”，但王弼的理论成就更高。
①“以无为本”的本体论主张
王弼认为“有”是指万事万物的具体存在，“无”是指无形无名、没有任何具体规定性的抽象绝对，老子所说的“道”就是“无”。
关于无与有的关系，王弼认为“凡有皆始于无”，无是有之“母”，无与有是产生与被产生、养育与被养育的关系。
从产生与被产生的关系讲，王弼继承了老子的“有生于无”的宇宙生成论思想；从养育与被养育的关系讲，王弼发挥了以无为“体”、为“本”，以有为“用”、为“末”的本体论思想。
同时，王弼认为无与有的关系是一与多的关系。
他把老子的“一”和“无”等同起来，“一”是最抽象的一般，“多”是“万物万形”之特殊，其关系也是产生与被产生的关系。
②“得意忘象”的认识论取向
王弼取庄子的观点重新解释“意”、“象”、“言”三者的关系，把三者关系拓展为一个认识论问题：
经验对象不能大于概念词谓，概念词谓不能包含经验对象的全部内容；内在本意（本体）超越于经验对象，在经验对象范围内不能给出本意。
因此，王弼主张“得象而忘言”，“得意而忘象”。
③崇本息末
“名教”是一种维护社会等级规范的体制，属于经验事物范畴。
王弼对经验事物，对“名教”持批判、否弃的态度。
“自然”、“无为”是本体层面提出的要求，“名教”、“礼法”只具有“末体”意义，主张“崇本息末”的政治思想。
（2）崇有论
崇有论的代表人物是郭象，其思想主要见于《庄子注》。
①“物各自生”的存有论主张
郭象认为“造物者无主，而物各自造”，天地万物中任一事物都同等地是绝对而无限的。
在中国传统哲学中，无待、自足、绝对、无限都是用以表示“本体”的概念，则万物有中之任一事物自己为“本体”。
②“全我而不效彼”的个体自我观念
圣人之行迹是“已去之物”，不足以应对当今的变化，效法圣人即属“以此系彼”而失去自我。
故郭象主张“全我而不效彼”，表现了他对个人价值的自我认同。
反对将个人行为放在纵横的关系网络中作理性计度，主张“纵心直前”。
③“性分说”与等级论
a．性分是指每一事物、每个个人之先天禀赋所得，但每一事物、每个个人之“性分”是不同的。
郭象以“性分”解释人在智与愚上的差异性。
万物在自足性上是均等、齐一的，他们各各为一“自我”，但由于“性分”的关系，使本来“自我”的不同事物产生了某种互济性，这种互济性造就了整个宇宙世界的和谐性。
b．郭象以这种和谐观说明社会上人与人的关系，认为社会上君臣上下的等级区分，是根自于人们各自天然禀得的“性分”，具有“天理自然”的意义。
3．试阐述比较张载、程颐、朱熹、王夫之、黄宗羲的理气论。
答：
理是指条理､准则或规律，气是指极为细微的物质｡宋以后，理气关系成为哲学争论的中心之一，并具有本体上的意义｡张载《正蒙·太和》：
“天地之气，虽聚散攻舍百涂；然其为理也，顺而不妄｡”朱熹有“理在气先”和“未有无气之理”两种说法｡王守仁认为“心”为根本：
“心一而已”，“以其条理而言，谓之理”；“以其流行而言，谓之气”｡王夫之说：
“气外更无虚托孤立之理也｡”认为理不能离开气而能够独立存在｡
（1）张载
①张载继承了汉唐以来的元气一元论的思想，提出了“太虚即气”的宇宙本体论。
张载认为，宇宙的本体是客观实在的物质“气”。
不仅有形象的万物是由气构成的，无形的太虚也是由气构成的。
无形的太虚是气的本然状态，聚散都不过是变化过程中的暂时状态。
气有聚散，但是并无生灭，是永远存在的。
太虚既指气之本体，即其存在的本来状态；又指广阔的虚空。
②虚空和气是不能分离的，虚空只是气的一种存在状态，即“虚空即气”。
张载认为世界统一于气，气聚则形成万物，气散则形成“太虚”，万物与“太虚”是气不同的存在形式。
太虚就其普遍性而言是“至实”，就其本然的存在状态而言则是“太虚”。
气是“至虚”与“至实”的统一，虚实统一的特性使“气”可以转化成各种事物，成为世界的本原。
（2）程颐
程颐以“理”作为他们学说的最高范畴。
理既包括自然界具体事物（物理），还包括人类社会具体事物（伦理），同时“性理”表示人的本质。
他将理进一步抽象，得到一个统一而普遍的“理”，作为万事万物的根据。
“天下只有一个理”，这个理是舍弃了具体之理的各种特殊性的抽象的结果。
程颐用“理一而分殊”来表示理与万物的关系。
这个命题具有普遍的哲学意义，可以用来表示统一的理和具体事物之理的关系。
（3）朱熹
①理与气
朱熹认为，理包括人类社会的道德法则和自然界事物的规律、规则两者。
这两者都是统一的理在人类社会和自然界的不同表现形式。
朱熹把作为事物所以然的理看成形而上者，而具体的器物则属于形而下的存在。
在理气关系上，朱熹把理看成形而上者，看做是“生物之本”，而气是形而下的“生物之器”。
他还认为万物同出一理，理又同出一原，但由于事物所居位置不同，理的体现亦各有别｡
②理先气后
具体的事物一定由理和气这两者构成，二者是不能分开的。
但朱熹人物理气二者在重要性上是不同的，理是本质，它对事物具有决定作用。
从此意义上说，理又具有独立性。
朱熹承认在具体事物的构成上理气不可分先后，但是从逻辑的优先性上说，“理在气先”。
他强调道德之理的绝对性和优先性。
（4）王夫之
①王夫之坚持并发挥了张载“知虚空即气则无无”的观点，明确肯定“太虚即气”、“太虚一实”的气化论宇宙观。
他认为宇宙除了“气”之外没有其他物质，这种“气”只有聚散，没有生灭，无论聚散、存亡，都是“气”的运动、变化形态。
②王夫之运用“实有”这一范畴，改造“诚者物之终始”的传统命题，进一步规定了“气”的本质属性乃是一种客观实在性，这在中国哲学史上是一个明显的跃进。
③在理气关系的问题上，王夫之坚持“理依于气”的唯物主义观点，批评“理主气”、“理生气”的唯心主义观点。
他认为理不是虚空之物，它是气的变化日新过程中的程序与条理，是事物变化发展过程的必然之势，并不能脱离具体的事物而存在。
他的这一观点实践意义在于把人们的思想引导到客观的现实世界中来。
（5）黄宗羲
对传统的理气观，黄宗羲明确提出反对朱子的理气先后之说，认为理气虽是二名，但并非是二物，气是指沉浮升降的主体，理则是沉浮升降的规则，二者是一物二名。
黄宗羲认为，人真实存在的只有气质之性，而不落于气质的义理之性没有实际根据。
他不仅用气说明心的形成，而且还用一气流行说明人的喜怒哀乐与仁义礼智。
二、配套西方哲学史考研真题
北京大学629西方哲学史一考研真题
一、名词解释
1．德性是知识
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