试论无相唯识与有相唯识理论差异及其实质.docx
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试论无相唯识与有相唯识理论差异及其实质
试论无相唯识与有相唯识理论差异及其实质
慧 仁
印度唯识学是一个庞大而周密的佛学理论体系，其精深义理至今仍极具价值。
我们知道，任何思想体系都不可能一蹴而就，必有其理论发展与演进的过程，其间往往会出现各种分歧。
唯识学的演进过程亦是如此，从浅至深，由粗至精，内部也有许多思想分歧，其中最具代表性的就是无相唯识与有相唯识之辩。
汉地佛教界一般认为，安慧论师为无相唯识的代表人物，陈那、护法论师是有相唯识的代表人物，而玄奘大师、窥基大师在唐代开创的唯识宗，继承的就是护法的有相唯识理论。
有相唯识、无相唯识两家分歧的核心是关于二分（见分、相分）的有无问题。
无相唯识学者认为二分为遍计所执性，故主无；而有相唯识学者认为二分为依他起性，故主有；对同一概念的存有性质做了截然相反的判定。
由于这一理论分歧牵涉唯识学极重要的几个思想范畴，且可视为古唯识向新唯识演进的标志，故笔者就此问题试做分析，力图找出这种理论分歧的实质，恳祈方家指正。
一、唯识存有层二分的意义
识是唯识学的核心范畴，见相二分则是唯识学重要概念之一。
简单来讲，见（梵文d32wa）分指识的缘虑作用，即意向性。
相（梵文lak2aza）分指识的对象性。
安慧论师本人的汉译论著不多，有关他的无相唯识观点是作为批评对象，散见于《成唯识论》及玄奘弟子的论疏当中，数量也不多。
以下一段出现在《成唯识论》之中，是关于无相唯识理论最长最直接的论述。
论云：
“有义：
三界心及心所，由无始来虚妄熏习，虽各体一，而似二生，谓见、相，即能、所取。
如是二分，情有理无，此相说为遍计所执。
二所依体，实托缘生，此性非无，名依他起，虚妄分别缘所生故。
”［1］安慧认为由于虚妄分别熏习的作用，令有漏心识产生似乎实在的二种成份（见、相分），此二是虚妄不实的，应为遍计所执性，因此他对二分的存在性进行了否定。
而二分所依之心体（自证分）为因缘所生，故为依他起，有其存在性。
有学者以为无相唯识的理论依据是《辩中边论》中的偈颂“虚妄分别有，于此二都无。
此中唯有空，于彼亦有此。
”［2］仅从字面来看，似乎弥勒菩萨此颂亦主张虚妄分别的心体（自证分）是有的，而见相二分为无。
但作为有相唯识学者的玄奘大师在《成唯识论》中则提出了相反意见，认为“一切心及心所，由熏习力所变二分，从缘生故，亦依他起。
遍计依斯妄执定实有无、一异、具不具等，此二方名遍计所执。
”［3］玄奘大师认为，依心变现之见相二分同样从缘而生，为依他起有，而依此产生的错误认识，如执著有实我实法、无我无法、或一或异、亦有亦无、非有非无、亦一亦异、非一非异等等，这样一些对立概念才是遍计所执无。
在玄奘这里，“于此二都无”之“二”是指上述这些对立的概念。
他认为作为对立概念的二分，它们是有漏心识的错误认识，是虚妄不实的，为无。
我们可以发现，在玄奘大师这里二分有两层含义，即心识变现的二分及作为错误认识之对立概念的二分。
前者为依他起有，后者为遍计所执无。
究竟如何看待这一问题，首先有必要对二分的由来及其在唯识学中的意义作一分析。
从现有资料来看，唯识学派两大创始人无著、世亲对二分在唯识显现（存有层面）中所起的作用都分别加以肯定。
无著菩萨《摄大乘论》在解释如何成立诸识唯识义中云：
“复次，云何安立如是诸识成唯识性？
略由三相：
一由唯识无有义故；二由二性，有相有见，二识别故。
三由种种，种种行相而生起故。
所以者何？
此一切识无有义故，得成唯识。
有相见故，得成二种。
若眼等识以色等识为相、以眼识识为见，乃至以身识识为见；若意识以一切眼为最初、法为最后，诸识为相，以意识识为见，由此意识有分别故，似一切识而生起故。
”［4］无著首先对外道和小乘所执著的离识之客观外境（义）进行了否定，认为一切唯是识的显现，这是成立唯识说的根本。
然后将此唯识显现之内境大致分为二性（见识和相识），即以识为见，以识所对之显现境为相。
如依十八界来讲，眼耳鼻舌身意六根分别以其六识为见识，以其分别所对之六尘为相识（若论八识，则七八二识亦各有见相）。
同样，世亲菩萨《唯识三十颂》云：
“是诸识转变，分别所分别，由此彼皆无，故一切唯识。
”［5］《成唯识论》对此解释说：
“是诸识者，谓前所说三能变识及彼心所，皆能变似见相二分，立转变名。
所变见分说名分别，能取相故；所变相分名所分别，见所取故。
由此正理，彼实我法离识所变皆定非有，离能所取无别物故，非有实物离二相故，是故一切有为无为、若实若假皆不离识。
唯言为遮离识实物，非不离识心所法等。
”［6］其意思是说三种能变识（第八、第七、前六识）都是以见相二分的模式来进行转化显现的（立转变名）。
其中见分指识的分别缘虑作用，它能缘取对象；而相分即是见分的缘取对象，称为所分别。
离开这种二分显现模式的客观外境是不存在的（非有实物离二相故）。
而所谓唯识的“唯”义，只是否定离识之外境，而不是否定不离识的心所法、见相分等识所显现之境。
并且世亲在《辩中边论》对上述弥勒菩萨的偈颂（所谓无相唯识的依据）解释为“虚妄分别有者，谓有所取能取分别。
于此二都无者，谓即于此虚妄分别，永无所取能取二性。
”［7］也就是说世亲认为弥勒所言的分别中实质包含有所取、能取分别（即见、相二分）。
我们知道唯识理论的基础是对离识外境的否定，主张万法皆为识所摄藏的种子所显现。
如从第八识来讲，它作为总持（种子）、万法所依，即成能显（第八识必有缘虑作用即成见分），而其所持种子的显现即为所显（相对于第八识即成相分）。
同样其余七识亦各有见相二分。
由此看来，二分实质为唯识显现之基本结构。
二分概念的产生实是唯识学特有理论的逻辑必然。
唯识学否定的只是离识外境，对识内境是承认的。
《摄大乘论》在解释依他起相中云：
“此中何者依他起相？
谓阿赖耶识为种子，虚妄分别所摄诸识。
此复云何？
谓身、身者、受者识，彼所受识，彼能受识，世识，数识，处识，言说识，自他差别识，善趣恶趣死生识。
”［8］其中的身识指五根；身者识指第八识；受者识指七识；彼所受识，指六尘；彼能受识，指六识；世识，指时间之相续性；数识，指数量；处识，指物质所处一定之方隅处所；言说识，指各种概念；自他差别识，指事物间的差异性；善趣恶趣死生识，指轮回。
《摄论》试图用以上数识包揽万有现象，认为这一切都是阿赖耶识所藏种子的显现，故都称之为识。
它们都是依他起，在识内境中有其存在性。
无相唯识否定见、相二分，但承认心体（自证分）的存在，似乎更多的是对相分的否定。
但如果将识内境意义上的相分否定，这样一来就将种子的显现给否定了，即将唯识内境全盘否定了，这是有违唯识基本原理的（且这种对相分的极端否定亦会有一无法克服的理论困难，因为唯识学持一种多元的阿赖耶识论，承认离自心识外有他心识，相互之间为增上缘的关系，也就是说他识相对自识为相分——疏所缘）。
佛家的缘起说指的是“此生故彼生，此灭故彼灭”这样一种相依相待的关系论，这是对婆罗门教梵天创世说这种一因论的反对。
而唯识学的阿赖耶识缘起理论则是建立在种子与现行（种子的显现）相互熏生之上，即种子遇外缘成熟发生力用（显现），同时此种力用（显现）又在第八识中留下作为下一次显现的潜能（种子），由此因果相续不绝。
而无相唯识理论对相分（种子的显现）的否定，将会造成这种种子——现行——种子的缘起理论无法展开，具体体现唯识学缘起论的四缘、十五依处、十因等理论更是无从建立，有倒向一因论的危险。
玄奘大师在《成唯识论》中认为否定二分还会造成以下后果：
“不尔，无漏后得智品二分应名遍计所执，许应圣智不缘彼生，缘彼智品应非道谛，不许应知有漏亦尔。
又若二分是遍计所执，应如兔角等，非所缘缘，遍计所执体非有故。
又应二分不熏成种，后识等生应无二分。
又诸习气是相分摄，岂非有法能作因缘？
若缘所生内相见分非依他起，二所依体例亦应然，无异因故。
由斯理趣，众缘所生心心所体及相见分，有漏无漏皆依他起，依他众缘而得起故。
”［9］玄奘认为：
一、如果否定二分，那么佛的无漏后得智的见相二分也是遍计所执，如果是这样的话，那佛之后得智就不是依此二分生起（由此二分为遍计所执染污故，关于这点后面会作详细分析），或者依此染污二分生起的应该不是无漏智。
二、如果二分是遍计所执，那就如同兔角子虚乌有，是不能作为所缘缘的。
三、二分如果为遍计所执，则虚幻不实，无有实体，这样的话二分在活动过程中就不能熏成种子，以后心识再生起之时就没有了二分。
四、一切种子（习气）为第八识的相分，如果相分为遍计所执，那么虚幻不实的东西（种子）怎么能作为万法之生因？
五、因缘所生的见相二分是虚幻不实的，那么他们所依之体自证分也应该是虚幻不实、不存在的。
上述五点论证极有力度。
所以玄奘认为不管有漏无漏位，随因缘所生的心、心所法及见相二分都是依他起的。
然而安慧论师果真持此见解吗？
近来一些学者提出了质疑。
主要原因在于从近代发现的安慧注释《唯识三十颂》的梵文本中，并没有发现上述极端否定二分的思想。
另外，历来被认为传承安慧唯识思想的真谛对二分的依他起性亦是肯定的。
真谛这一思想记载于圆测的《解深密经疏》中，论云：
“又解，眼等八识见分、相分为依他起，妄所执境为分别性，依他无生、分别无相为真实性。
”［10］意思很明显，其中妄所执境是指心识在认识中产生的一些虚妄错误的概念。
真谛也认为见相二分是八识显现的基本模式，是依他起性，而心识依此产生的一些二分概念（错误的对立概念，如前玄奘所说）是遍计所执（分别性）。
无生是指非实体生，依他起法因为因缘和合而生，没有实体性，但对其存在并不否定。
无相是指彻底的空无所有，因为分别（遍计所执）是心识在认识中产生的错误概念，没有与其相对应的实在。
也有学者认为，前述无相理论是玄奘师徒为了建构理论的需要虚拟出来的，当然这只是推测，当时印度受末流中观思想的影响，或有持此观点的论师也是可能的。
这个问题尚有待更多关于安慧思想的梵文资料被发现才能下结论。
但无论如何，这种极端否定二分的学说在唯识学传统中只是一种异端，于教于理都说不通。
二、作为错误认知内容的二取意义
主客对立是人类根深蒂固的思维模式，西方哲学直至近年提出所谓“后主客概念”才对这一问题有所反思。
唯识理论破除外道、小乘对客观外境的执著，提倡“境识不离”说，实质即是力图超越这一模式。
这是唯识学的立论基础，亦是任何一位唯识家的首要任务。
那么安慧否定的二分应该就是上述二元对立的思维模式（亦即是能取、所取之二取，严格来讲此二不能定义为二分，因为二分指认识的能缘作用及其对象）。
“三界心及心所，由无始来虚妄熏习，虽各体一，而似二生，谓见、相，即能、所取。
”即是说染污的心识由于无始来的业力熏习作用，在认知时总是采取主客对立二元论的模式（二取），执著离识有实我实法。
而玄奘所说的“遍计依斯妄执定实有无、一异、具不具等，此二方名遍计所执”，则是基于这种二元对立思维模式而更增添的错误认识。
我们可以将上述这些二取归为错误的认知意向内容，它们是虚妄不实的。
但它们不能与作为认识主体（见分）与认识对象（相分）的二分相混淆。
对此，无著在《摄大乘论》中对能遍计（见）、所遍计（相）与遍计所执（虚妄的认识内容、二取）三者进行了明确的区分。
论云：
“复次，有能遍计，有所遍计，遍计所执自性乃成。
此中何者能遍计？
何者所遍计？
何者遍计所执自性？
当知意识是能遍计，有分别故。
所以者何？
有此意识用自名言熏习为种子，及用一切识名言熏习为种子，是故意识无边行相分别而转，普于一切分别计度，故名遍计。
又依他起自性名所遍计。
又若由此相，令依他起自性成所遍计，此中是名遍计所执自性。
由此相者，是如此义。
复次，云何遍计能遍计度？
缘何境界？
取何相貌？
由何执著？
由何起语？
由何言说？
何所增益？
谓缘名为境，于依他起自性中取彼相貌，由见执著，由寻起语，由见闻等四种言说而起言说，于无义中增益为有，由此遍计能遍计度。
”［11］这段话的大意是说：
一、意识（第六识），它能以三世、十八界作为其认识对象，对之进行周遍计度分别，故名能遍计。
它在活动过程中熏习成两种种子，见分种子（自名言熏习为种子）与相分种子（一切识名言熏习为种子），并以此（见、相二种子）作为下一次生起之因。
二、意识所对之对象（如色、声、香等前五识所对境）为所遍计，它是依他起的。
三、意识依于对象（所遍计）进行了错误的分别计度（又若由此相）而产生了一些错误虚妄的概念（令依他起自性成所遍计），这些错误的认识概念是遍计所执。
意识具体如何进行遍计？
首先依于感官经验（五识境）作为认识对象，对之安立名言（缘名为境），同时产生相应的执著（执为外境），并由寻思等心理作用最终产生语言进行表达。
无著对意识活动过程进行了细致的分析。
其中可以看出意识的活动特征是对对象进行虚妄的名言安立（亦即是意识的概念认知特性），并由此产生执著。
这些错误虚妄的概念是意识的错误认知意向内容，它是遍计所执，无著认为它不能与意识的能遍计作用（见分）与意识的认知对象相混淆。
这是《摄大乘论》所要强调的。
无著对上述三者的区分导致了后来所缘缘理论的产生。
所缘缘简单讲就是认识的对象性。
其中又可分为亲所缘缘与疏所缘缘。
《成唯识论》云：
“若与能缘体不相离，是见分等内所虑托，应知彼是亲所缘缘；若与能缘体虽相离，为质能起内所虑托，应知彼是疏所缘缘。
”［12］亲所缘缘与认识主体（能缘）同一主体（不相分离），是见分等（自证分、证自证分）的内在的认识对象和依托对象。
亲所缘缘即是心识的直接认识对象，相当于认识内容。
疏所缘缘与能缘主体虽非同一（体虽相离），但它能作为本质（对象，所托），令心识变现与其相似的相分（亲所缘缘）成为心识的内在认识对象和依托对象。
疏所缘缘相当于所遍计，即认知对象。
所缘缘理论的建立是对无著思想（所遍计与遍计所执的区分）更加理论化的表现。
从否定、排遣这种二元对立思维的角度来讲，有相唯识与无相唯识的立场是一致的。
从对《唯识三十颂》安慧释梵文本的研究来看，安慧论师所继承的唯识古学只是注重对外境的破遣，而后期唯识学对理论进行了大量引申发挥，注重对于识内境的分析。
对此玄奘大师提出了三类境及因缘变、分别变学说，使得唯识理论更趋于细致合理。
一、性境指第八阿赖耶识的见分所缘取的种子、根身、器界三种境及前五识及五俱意识的见分所缘取的色、声、香、味、触五种境（感性经验，现量认识），它为依他起，属于因缘变（依因缘任运而生）。
二、独影境为第六识所对之境，没有所托的本质（疏所缘），完全是意识产生的一些虚幻概念。
此境客观上完全不存在，只是主观上的颠倒计度单独所变的影像（比量认识），如梦境，属于分别变（依分别作意力而生）。
三、带质境，“带”有两种意义，一是挟带；二是带似（变带），指主观能缘心（第七、六识）所缘取的境界，虽然有所托的本质（疏所缘），但是心识对之进行了错误的认识，与所对之境不相符合。
例如第七识缘取第八识见分执著为实我，第六识见绳为蛇，这些都是虚妄不实的（比量），属于分别变。
而无漏第六、第七识所对之境与对象相符，则属依他起，有其真实性。
这样来看，即使认知内容也各有虚实，不可一概而论。
其中第七识及第六识的错误认识（独影、带质一分）为遍计所执，是虚幻不实的。
三、作为认知形式二分的意义
随着理论的发展，后期唯识学的焦点逐步从存有层转向了认识论层面。
“唯识无境”命题的意义发生了转变，突出了认识在哲学上的优先性，这是唯识理论的提升，在笔者看来亦是唯识学现代意义之所在。
（一）唯识比量
比是推度、筹量的意思。
比量即指运用概念进行推理、分析的认知形式。
知性认识与理性认识都是比量认识，现代所谓的形式逻辑思维与辩证逻辑思维都属此一范畴。
后期唯识学在这方面多有研究，即对心识认知原理做了深入的分析，二分的意义在此被提升到了认知层面。
二分在此作为心识的认知形式而具有其存在意义，并且由二分逐渐演化为三分说，最后以四分说使理论达到完善。
亦即是说，二分的意义发生了重大的转向。
这一点很重要，而历来学人对此似乎少有清楚的认识。
下面简要介绍一下四分理论大致的发展脉络。
1、难陀的二分说：
《成唯识论》云：
“此了别用见分所摄，然有漏识自体生时，皆似所缘能缘相现，彼相应法应知亦尔，似所缘相说名相分，似能缘相说名见分。
若心心所无所缘相，应不能缘自所缘境，或应一一能缘一切，自境如余，余如自故。
若心心所无能缘相，应不能缘，如虚空等，或虚空等亦是能缘，故心心所必有二相。
”［13］应该说难陀的二分理论在认识论上是很简单的，只是认为心识在认知时必有能所，见分为能缘相，相分为所缘相，否则认识是无法完成的。
即如果没有自变相分，那么心识就会没有认知对象，或者彼此心识的认知对象就会混同；如果没有见分，那更不可想象，因为见分体现了心识独有的缘虑作用，将之否定则心同虚空，谈何认识！
2、陈那的三分说：
《成唯识论》云：
“
达无离识所缘境者，则说相分是所缘，见分名行相，相见所依自体名事，即自证分。
此若无者，应不自忆心心所法，如不曾更境必不能忆故。
心与心所同所依根，所缘相似，行相各别，了别领纳等作用各异故。
事虽数等而相各异，识受等体有差别故。
然心心所一一生时，以理推征各有三分，所量、能量、量果别故，相见必有所依体故。
如《集量论》伽他中说：
‘似境相所量，能取相自证，即能量及果，此三体无别。
’”［14］在陈那这里提出了一个重要概念——量果，这是对二分理论的巨大超越，使得对认知原理的研究完全摆脱了认识内容，从而进入纯粹形式的研究。
陈那认为自证分一方面作为二分所依之心体，但其更为重要的作用是对见分对相分认识的再认识（量果），否则心与心所就不能记住自己先前的认识活动，就如同心识没有遇到过认知对象一样。
所以自证分是认知过程中绝对必须的逻辑环节，缺少了它，认识同样不能完成。
在此，自证分的意义与安慧自证分意义就不同了，作为认知形式的自证分是见分的量果，而在安慧处是指心识主体。
3、护法的四分说：
《成唯识论》云：
“又心心所若细分别应有四分，三分如前，复有第四证自证分。
此若无者，谁证第三？
心分既同，应皆证故。
又自证分应无有果，诸能量者必有果故。
不应见分是第三果，见分或时非量摄故。
由此见分不证第三，证自体者必现量故。
此四分中前二是外，后二是内。
初唯所缘，后三通二。
谓第二分但缘第一，或量非量，或现或比。
第三能缘第二第四，证自证分唯缘第三。
非第二者以无用故，第三第四皆现量摄。
故心心所四分合成，具所能缘，无无穷过，非即非离，唯识理成。
”［15］护法在陈那三分的基础上再加一证自证分作为第三自证分的量果。
因为自证分作为对见分的再认识（它只是作为认知逻辑中的一个环节），它自身当然亦需要被再认识（自证分亦需量果），这样才能形成一个完整的认识。
见分认识有时会采取比量形式，故会犯错误，而对自证分的认识必须是现量认识，故需另立证自证分作为自证分的量果。
护法将四分分为内（见、相分）外（自证、证自证分）二分。
相分只是作为所缘，余分既可作为能缘又可作为所缘。
见分只认取相分，其认识形式包括现（直觉认识）比（逻辑认识）二量，有时会产生错误认识。
证自证分只认取自证分（现量），自证分对见分认识，反过来又对证自证分进行反证（现量），这样即可避免出现“证证自证分”这样的无穷推演之过。
四分说使得唯识学的认知形式理论在逻辑上得以完备。
《成唯识论》认为无漏心识的比量认知方式（佛的后得智）同样按此四分模式进行。
论云：
“有义此智二分俱有，说此思维似真如相，不见真实真如性故。
又说此智分别诸法自共相等，观诸有情根性差别而为说故。
……又若此智不变似境，离自体法应非所缘，缘色等时应缘声等。
又缘无法等应无所缘缘，彼体非实，无缘用故。
由斯后智二分俱有。
”［16］首先佛的后得智不同于根本智，他在认识真如时，是以真如为疏所缘，变现与真如相似的亲所缘而缘之（即所谓“变相观空唯后得”）。
且此比量智能分别诸法的殊相与共相，观察众生的不同根基而进行分别说法（这都说明后得智采取比量认知模式）。
如果否定此智以二分模式（即不变似境）进行认知，这是有违唯识基本原理的（离自体法应非所缘），造成的后果是五识认取对象的混乱（眼缘色是亦能缘声），并且由于没有相分故不能认取无法（过去、未来等没有主体存在之法，亦即无法进行概念思维），所以此智必具二分。
上述论点是极具说服力的。
在有相唯识看来，四分是心识进行比量认知必具的逻辑认知形式，否则比量认知是无法进行和完成的。
在此意义上，二分是作为四分中的逻辑环节（认识的起点）而具有其存在意义，故亦说它们为依他起性。
（二）唯识现量
前五识、五俱意识、第八识，包括前面所说的见分（一部分）、自证分、证自证分，都为现量认识，而最高的应为现证真如的瑜伽现量，即根本无分别智。
《因明入正理论》对现量的定义为：
“现量谓无分别。
若有正智于色等义，离名种等所有分别，现现别转，故名现量。
”［17］现量即摆脱名言概念的认知形式（故称之为离分别），类似现代的直觉认识。
而心识在认知时一起分别（比量）就必定落入四分模式，必有能所对待，否则比量认识无法完成。
而现量认知则要求离分别，实则就是要摆脱四分模式。
所以《成唯识论》认为通达位菩萨的根本智是唯有见分而无相分的。
论云：
“有义此智见有相无。
说无相取，不取相故。
虽有见分而无分别，说非能取，非取全无。
虽无相分，而可说此带如相起，不离如故。
如自证分缘见分时，不变而缘，此亦应尔。
变而缘者，便非亲证，如后得智，应有分别。
故应许此有见无相。
加行无间此智生时，体会真如，名通达位。
”［18］就是说，根本智认知真如时唯有见而无相（亲所缘）。
虽然无分别，但见分的功能还是具有的（否则就无所谓根本智了）。
没有相取是因为根本智不再思辨推理产生种种概念（相），而是直接认取存在之实相。
可能有人会问：
“那么这样不是违背唯识原理，等同外道、小乘的心缘外境说了吗？
”对此玄奘大师提出“挟带”说。
所谓带（挟带），《成唯识论述记》云：
“此缘真智，挟带真如之体相起，故名所缘，非带彼相分影像而起名缘于如，不离如故。
”［19］挟带不是说见分带真如的影象去缘真如，因为这还是对象性的认识方式（比量），挟带实指主体与客体原本的紧密一体、相依相待的存有方式（阿赖耶识是色心相依相待之洪流）。
而外道、小乘的错误在于他们持的是二元论（心物对立）的存有观，由此造成在认知时心缘外境的错误结果。
而唯识学认为万有皆为识所藏种子的显现，心物本为不离的关系（相依相待存有论），故在认知时不会犯心缘外境这一违背唯识基本理念的错误。
通过止观修习，最终根本智摆脱了四分模式，超越了比量认知模式（变带），直接亲证冥会存在之实相（挟带），使得心物不离、相依相待的关系在现量认知中真正呈现，亦即在认识中达到了主客的统一。
这是唯识学对直觉认识原理的研究，极其重要。
综上所述，二分在不同层面性质不同。
1、在唯识存有（显现）层面，二分是显现的基本结构。
如果对此相分进行否定，即是对唯识显现之内境的否定，这不符合显现之基本机制。
并且对内境相分的否定（即是对种子及其现行的否定），其后果是导致阿赖耶识缘起理论无法展开（前面已经说明赖耶缘起需要种子、现行互熏来完成）。
2、在作为错误的认识内容层面，此二分（二取）代表了能所对立的思维模式，亦即是执著内在的实我、外在的实法，此二取是遍计所执，是虚妄不实的。
这是唯识学，亦是有相唯识与无相唯识共同所要破遣的。
3、作为认知形式的二分是比量认识法尔之逻辑环节，它们是认知形式的起点，没有它们比量认识是无法进行和完成的。
4、在现量认识中（尤其是无分别智缘取真如时），二分若从瑜伽方法论的角度讲，是要被彻底否定掉的。
而所谓安慧的无相唯识只是局限于第二个层面，即破除外道和小乘对离识外境的执著，这是早期唯识学理论的注重点。
而后期唯识学将二分在各个层面的性质做了区分，实质是唯识理论进一步演进和深化的体现。
四、料简《唯识学的第三次译传》
值得注意的是，现代唯识学者韩镜清先生晚年倒向了无相唯识的立场，在其《唯识学的第三次译传》一文中对玄奘有相唯识学进行了全盘否定，并极力否定二分的存有，认为“要真有见分相分的话，这‘能变’识体也就变成了独立存在的遍计所执性了，变成了常一不变的东西了。
”［20］笔者看来，这实质是作者错解了无相唯识本意，在理论上走向了极端。
下面对该文稍作料简。
（一）《唯识三十颂》第一颂“由假说我法，有种种相转，彼依识所变，此能变为三。
”［21］关于这一颂的翻
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