试论无相唯识与有相唯识理论差异及其实质.docx
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试论无相唯识与有相唯识理论差异及其实质
试论无相唯识与有相唯识理论差异及其实质
慧 仁
印度唯识学是一个庞大而周密的佛学理论体系,其精深义理至今仍极具价值。
我们知道,任何思想体系都不可能一蹴而就,必有其理论发展与演进的过程,其间往往会出现各种分歧。
唯识学的演进过程亦是如此,从浅至深,由粗至精,内部也有许多思想分歧,其中最具代表性的就是无相唯识与有相唯识之辩。
汉地佛教界一般认为,安慧论师为无相唯识的代表人物,陈那、护法论师是有相唯识的代表人物,而玄奘大师、窥基大师在唐代开创的唯识宗,继承的就是护法的有相唯识理论。
有相唯识、无相唯识两家分歧的核心是关于二分(见分、相分)的有无问题。
无相唯识学者认为二分为遍计所执性,故主无;而有相唯识学者认为二分为依他起性,故主有;对同一概念的存有性质做了截然相反的判定。
由于这一理论分歧牵涉唯识学极重要的几个思想范畴,且可视为古唯识向新唯识演进的标志,故笔者就此问题试做分析,力图找出这种理论分歧的实质,恳祈方家指正。
一、唯识存有层二分的意义
识是唯识学的核心范畴,见相二分则是唯识学重要概念之一。
简单来讲,见(梵文d32wa)分指识的缘虑作用,即意向性。
相(梵文lak2aza)分指识的对象性。
安慧论师本人的汉译论著不多,有关他的无相唯识观点是作为批评对象,散见于《成唯识论》及玄奘弟子的论疏当中,数量也不多。
以下一段出现在《成唯识论》之中,是关于无相唯识理论最长最直接的论述。
论云:
“有义:
三界心及心所,由无始来虚妄熏习,虽各体一,而似二生,谓见、相,即能、所取。
如是二分,情有理无,此相说为遍计所执。
二所依体,实托缘生,此性非无,名依他起,虚妄分别缘所生故。
”[1]安慧认为由于虚妄分别熏习的作用,令有漏心识产生似乎实在的二种成份(见、相分),此二是虚妄不实的,应为遍计所执性,因此他对二分的存在性进行了否定。
而二分所依之心体(自证分)为因缘所生,故为依他起,有其存在性。
有学者以为无相唯识的理论依据是《辩中边论》中的偈颂“虚妄分别有,于此二都无。
此中唯有空,于彼亦有此。
”[2]仅从字面来看,似乎弥勒菩萨此颂亦主张虚妄分别的心体(自证分)是有的,而见相二分为无。
但作为有相唯识学者的玄奘大师在《成唯识论》中则提出了相反意见,认为“一切心及心所,由熏习力所变二分,从缘生故,亦依他起。
遍计依斯妄执定实有无、一异、具不具等,此二方名遍计所执。
”[3]玄奘大师认为,依心变现之见相二分同样从缘而生,为依他起有,而依此产生的错误认识,如执著有实我实法、无我无法、或一或异、亦有亦无、非有非无、亦一亦异、非一非异等等,这样一些对立概念才是遍计所执无。
在玄奘这里,“于此二都无”之“二”是指上述这些对立的概念。
他认为作为对立概念的二分,它们是有漏心识的错误认识,是虚妄不实的,为无。
我们可以发现,在玄奘大师这里二分有两层含义,即心识变现的二分及作为错误认识之对立概念的二分。
前者为依他起有,后者为遍计所执无。
究竟如何看待这一问题,首先有必要对二分的由来及其在唯识学中的意义作一分析。
从现有资料来看,唯识学派两大创始人无著、世亲对二分在唯识显现(存有层面)中所起的作用都分别加以肯定。
无著菩萨《摄大乘论》在解释如何成立诸识唯识义中云:
“复次,云何安立如是诸识成唯识性?
略由三相:
一由唯识无有义故;二由二性,有相有见,二识别故。
三由种种,种种行相而生起故。
所以者何?
此一切识无有义故,得成唯识。
有相见故,得成二种。
若眼等识以色等识为相、以眼识识为见,乃至以身识识为见;若意识以一切眼为最初、法为最后,诸识为相,以意识识为见,由此意识有分别故,似一切识而生起故。
”[4]无著首先对外道和小乘所执著的离识之客观外境(义)进行了否定,认为一切唯是识的显现,这是成立唯识说的根本。
然后将此唯识显现之内境大致分为二性(见识和相识),即以识为见,以识所对之显现境为相。
如依十八界来讲,眼耳鼻舌身意六根分别以其六识为见识,以其分别所对之六尘为相识(若论八识,则七八二识亦各有见相)。
同样,世亲菩萨《唯识三十颂》云:
“是诸识转变,分别所分别,由此彼皆无,故一切唯识。
”[5]《成唯识论》对此解释说:
“是诸识者,谓前所说三能变识及彼心所,皆能变似见相二分,立转变名。
所变见分说名分别,能取相故;所变相分名所分别,见所取故。
由此正理,彼实我法离识所变皆定非有,离能所取无别物故,非有实物离二相故,是故一切有为无为、若实若假皆不离识。
唯言为遮离识实物,非不离识心所法等。
”[6]其意思是说三种能变识(第八、第七、前六识)都是以见相二分的模式来进行转化显现的(立转变名)。
其中见分指识的分别缘虑作用,它能缘取对象;而相分即是见分的缘取对象,称为所分别。
离开这种二分显现模式的客观外境是不存在的(非有实物离二相故)。
而所谓唯识的“唯”义,只是否定离识之外境,而不是否定不离识的心所法、见相分等识所显现之境。
并且世亲在《辩中边论》对上述弥勒菩萨的偈颂(所谓无相唯识的依据)解释为“虚妄分别有者,谓有所取能取分别。
于此二都无者,谓即于此虚妄分别,永无所取能取二性。
”[7]也就是说世亲认为弥勒所言的分别中实质包含有所取、能取分别(即见、相二分)。
我们知道唯识理论的基础是对离识外境的否定,主张万法皆为识所摄藏的种子所显现。
如从第八识来讲,它作为总持(种子)、万法所依,即成能显(第八识必有缘虑作用即成见分),而其所持种子的显现即为所显(相对于第八识即成相分)。
同样其余七识亦各有见相二分。
由此看来,二分实质为唯识显现之基本结构。
二分概念的产生实是唯识学特有理论的逻辑必然。
唯识学否定的只是离识外境,对识内境是承认的。
《摄大乘论》在解释依他起相中云:
“此中何者依他起相?
谓阿赖耶识为种子,虚妄分别所摄诸识。
此复云何?
谓身、身者、受者识,彼所受识,彼能受识,世识,数识,处识,言说识,自他差别识,善趣恶趣死生识。
”[8]其中的身识指五根;身者识指第八识;受者识指七识;彼所受识,指六尘;彼能受识,指六识;世识,指时间之相续性;数识,指数量;处识,指物质所处一定之方隅处所;言说识,指各种概念;自他差别识,指事物间的差异性;善趣恶趣死生识,指轮回。
《摄论》试图用以上数识包揽万有现象,认为这一切都是阿赖耶识所藏种子的显现,故都称之为识。
它们都是依他起,在识内境中有其存在性。
无相唯识否定见、相二分,但承认心体(自证分)的存在,似乎更多的是对相分的否定。
但如果将识内境意义上的相分否定,这样一来就将种子的显现给否定了,即将唯识内境全盘否定了,这是有违唯识基本原理的(且这种对相分的极端否定亦会有一无法克服的理论困难,因为唯识学持一种多元的阿赖耶识论,承认离自心识外有他心识,相互之间为增上缘的关系,也就是说他识相对自识为相分——疏所缘)。
佛家的缘起说指的是“此生故彼生,此灭故彼灭”这样一种相依相待的关系论,这是对婆罗门教梵天创世说这种一因论的反对。
而唯识学的阿赖耶识缘起理论则是建立在种子与现行(种子的显现)相互熏生之上,即种子遇外缘成熟发生力用(显现),同时此种力用(显现)又在第八识中留下作为下一次显现的潜能(种子),由此因果相续不绝。
而无相唯识理论对相分(种子的显现)的否定,将会造成这种种子——现行——种子的缘起理论无法展开,具体体现唯识学缘起论的四缘、十五依处、十因等理论更是无从建立,有倒向一因论的危险。
玄奘大师在《成唯识论》中认为否定二分还会造成以下后果:
“不尔,无漏后得智品二分应名遍计所执,许应圣智不缘彼生,缘彼智品应非道谛,不许应知有漏亦尔。
又若二分是遍计所执,应如兔角等,非所缘缘,遍计所执体非有故。
又应二分不熏成种,后识等生应无二分。
又诸习气是相分摄,岂非有法能作因缘?
若缘所生内相见分非依他起,二所依体例亦应然,无异因故。
由斯理趣,众缘所生心心所体及相见分,有漏无漏皆依他起,依他众缘而得起故。
”[9]玄奘认为:
一、如果否定二分,那么佛的无漏后得智的见相二分也是遍计所执,如果是这样的话,那佛之后得智就不是依此二分生起(由此二分为遍计所执染污故,关于这点后面会作详细分析),或者依此染污二分生起的应该不是无漏智。
二、如果二分是遍计所执,那就如同兔角子虚乌有,是不能作为所缘缘的。
三、二分如果为遍计所执,则虚幻不实,无有实体,这样的话二分在活动过程中就不能熏成种子,以后心识再生起之时就没有了二分。
四、一切种子(习气)为第八识的相分,如果相分为遍计所执,那么虚幻不实的东西(种子)怎么能作为万法之生因?
五、因缘所生的见相二分是虚幻不实的,那么他们所依之体自证分也应该是虚幻不实、不存在的。
上述五点论证极有力度。
所以玄奘认为不管有漏无漏位,随因缘所生的心、心所法及见相二分都是依他起的。
然而安慧论师果真持此见解吗?
近来一些学者提出了质疑。
主要原因在于从近代发现的安慧注释《唯识三十颂》的梵文本中,并没有发现上述极端否定二分的思想。
另外,历来被认为传承安慧唯识思想的真谛对二分的依他起性亦是肯定的。
真谛这一思想记载于圆测的《解深密经疏》中,论云:
“又解,眼等八识见分、相分为依他起,妄所执境为分别性,依他无生、分别无相为真实性。
”[10]意思很明显,其中妄所执境是指心识在认识中产生的一些虚妄错误的概念。
真谛也认为见相二分是八识显现的基本模式,是依他起性,而心识依此产生的一些二分概念(错误的对立概念,如前玄奘所说)是遍计所执(分别性)。
无生是指非实体生,依他起法因为因缘和合而生,没有实体性,但对其存在并不否定。
无相是指彻底的空无所有,因为分别(遍计所执)是心识在认识中产生的错误概念,没有与其相对应的实在。
也有学者认为,前述无相理论是玄奘师徒为了建构理论的需要虚拟出来的,当然这只是推测,当时印度受末流中观思想的影响,或有持此观点的论师也是可能的。
这个问题尚有待更多关于安慧思想的梵文资料被发现才能下结论。
但无论如何,这种极端否定二分的学说在唯识学传统中只是一种异端,于教于理都说不通。
二、作为错误认知内容的二取意义
主客对立是人类根深蒂固的思维模式,西方哲学直至近年提出所谓“后主客概念”才对这一问题有所反思。
唯识理论破除外道、小乘对客观外境的执著,提倡“境识不离”说,实质即是力图超越这一模式。
这是唯识学的立论基础,亦是任何一位唯识家的首要任务。
那么安慧否定的二分应该就是上述二元对立的思维模式(亦即是能取、所取之二取,严格来讲此二不能定义为二分,因为二分指认识的能缘作用及其对象)。
“三界心及心所,由无始来虚妄熏习,虽各体一,而似二生,谓见、相,即能、所取。
”即是说染污的心识由于无始来的业力熏习作用,在认知时总是采取主客对立二元论的模式(二取),执著离识有实我实法。
而玄奘所说的“遍计依斯妄执定实有无、一异、具不具等,此二方名遍计所执”,则是基于这种二元对立思维模式而更增添的错误认识。
我们可以将上述这些二取归为错误的认知意向内容,它们是虚妄不实的。
但它们不能与作为认识主体(见分)与认识对象(相分)的二分相混淆。
对此,无著在《摄大乘论》中对能遍计(见)、所遍计(相)与遍计所执(虚妄的认识内容、二取)三者进行了明确的区分。
论云:
“复次,有能遍计,有所遍计,遍计所执自性乃成。
此中何者能遍计?
何者所遍计?
何者遍计所执自性?
当知意识是能遍计,有分别故。
所以者何?
有此意识用自名言熏习为种子,及用一切识名言熏习为种子,是故意识无边行相分别而转,普于一切分别计度,故名遍计。
又依他起自性名所遍计。
又若由此相,令依他起自性成所遍计,此中是名遍计所执自性。
由此相者,是如此义。
复次,云何遍计能遍计度?
缘何境界?
取何相貌?
由何执著?
由何起语?
由何言说?
何所增益?
谓缘名为境,于依他起自性中取彼相貌,由见执著,由寻起语,由见闻等四种言说而起言说,于无义中增益为有,由此遍计能遍计度。
”[11]这段话的大意是说:
一、意识(第六识),它能以三世、十八界作为其认识对象,对之进行周遍计度分别,故名能遍计。
它在活动过程中熏习成两种种子,见分种子(自名言熏习为种子)与相分种子(一切识名言熏习为种子),并以此(见、相二种子)作为下一次生起之因。
二、意识所对之对象(如色、声、香等前五识所对境)为所遍计,它是依他起的。
三、意识依于对象(所遍计)进行了错误的分别计度(又若由此相)而产生了一些错误虚妄的概念(令依他起自性成所遍计),这些错误的认识概念是遍计所执。
意识具体如何进行遍计?
首先依于感官经验(五识境)作为认识对象,对之安立名言(缘名为境),同时产生相应的执著(执为外境),并由寻思等心理作用最终产生语言进行表达。
无著对意识活动过程进行了细致的分析。
其中可以看出意识的活动特征是对对象进行虚妄的名言安立(亦即是意识的概念认知特性),并由此产生执著。
这些错误虚妄的概念是意识的错误认知意向内容,它是遍计所执,无著认为它不能与意识的能遍计作用(见分)与意识的认知对象相混淆。
这是《摄大乘论》所要强调的。
无著对上述三者的区分导致了后来所缘缘理论的产生。
所缘缘简单讲就是认识的对象性。
其中又可分为亲所缘缘与疏所缘缘。
《成唯识论》云:
“若与能缘体不相离,是见分等内所虑托,应知彼是亲所缘缘;若与能缘体虽相离,为质能起内所虑托,应知彼是疏所缘缘。
”[12]亲所缘缘与认识主体(能缘)同一主体(不相分离),是见分等(自证分、证自证分)的内在的认识对象和依托对象。
亲所缘缘即是心识的直接认识对象,相当于认识内容。
疏所缘缘与能缘主体虽非同一(体虽相离),但它能作为本质(对象,所托),令心识变现与其相似的相分(亲所缘缘)成为心识的内在认识对象和依托对象。
疏所缘缘相当于所遍计,即认知对象。
所缘缘理论的建立是对无著思想(所遍计与遍计所执的区分)更加理论化的表现。
从否定、排遣这种二元对立思维的角度来讲,有相唯识与无相唯识的立场是一致的。
从对《唯识三十颂》安慧释梵文本的研究来看,安慧论师所继承的唯识古学只是注重对外境的破遣,而后期唯识学对理论进行了大量引申发挥,注重对于识内境的分析。
对此玄奘大师提出了三类境及因缘变、分别变学说,使得唯识理论更趋于细致合理。
一、性境指第八阿赖耶识的见分所缘取的种子、根身、器界三种境及前五识及五俱意识的见分所缘取的色、声、香、味、触五种境(感性经验,现量认识),它为依他起,属于因缘变(依因缘任运而生)。
二、独影境为第六识所对之境,没有所托的本质(疏所缘),完全是意识产生的一些虚幻概念。
此境客观上完全不存在,只是主观上的颠倒计度单独所变的影像(比量认识),如梦境,属于分别变(依分别作意力而生)。
三、带质境,“带”有两种意义,一是挟带;二是带似(变带),指主观能缘心(第七、六识)所缘取的境界,虽然有所托的本质(疏所缘),但是心识对之进行了错误的认识,与所对之境不相符合。
例如第七识缘取第八识见分执著为实我,第六识见绳为蛇,这些都是虚妄不实的(比量),属于分别变。
而无漏第六、第七识所对之境与对象相符,则属依他起,有其真实性。
这样来看,即使认知内容也各有虚实,不可一概而论。
其中第七识及第六识的错误认识(独影、带质一分)为遍计所执,是虚幻不实的。
三、作为认知形式二分的意义
随着理论的发展,后期唯识学的焦点逐步从存有层转向了认识论层面。
“唯识无境”命题的意义发生了转变,突出了认识在哲学上的优先性,这是唯识理论的提升,在笔者看来亦是唯识学现代意义之所在。
(一)唯识比量
比是推度、筹量的意思。
比量即指运用概念进行推理、分析的认知形式。
知性认识与理性认识都是比量认识,现代所谓的形式逻辑思维与辩证逻辑思维都属此一范畴。
后期唯识学在这方面多有研究,即对心识认知原理做了深入的分析,二分的意义在此被提升到了认知层面。
二分在此作为心识的认知形式而具有其存在意义,并且由二分逐渐演化为三分说,最后以四分说使理论达到完善。
亦即是说,二分的意义发生了重大的转向。
这一点很重要,而历来学人对此似乎少有清楚的认识。
下面简要介绍一下四分理论大致的发展脉络。
1、难陀的二分说:
《成唯识论》云:
“此了别用见分所摄,然有漏识自体生时,皆似所缘能缘相现,彼相应法应知亦尔,似所缘相说名相分,似能缘相说名见分。
若心心所无所缘相,应不能缘自所缘境,或应一一能缘一切,自境如余,余如自故。
若心心所无能缘相,应不能缘,如虚空等,或虚空等亦是能缘,故心心所必有二相。
”[13]应该说难陀的二分理论在认识论上是很简单的,只是认为心识在认知时必有能所,见分为能缘相,相分为所缘相,否则认识是无法完成的。
即如果没有自变相分,那么心识就会没有认知对象,或者彼此心识的认知对象就会混同;如果没有见分,那更不可想象,因为见分体现了心识独有的缘虑作用,将之否定则心同虚空,谈何认识!
2、陈那的三分说:
《成唯识论》云:
“
达无离识所缘境者,则说相分是所缘,见分名行相,相见所依自体名事,即自证分。
此若无者,应不自忆心心所法,如不曾更境必不能忆故。
心与心所同所依根,所缘相似,行相各别,了别领纳等作用各异故。
事虽数等而相各异,识受等体有差别故。
然心心所一一生时,以理推征各有三分,所量、能量、量果别故,相见必有所依体故。
如《集量论》伽他中说:
‘似境相所量,能取相自证,即能量及果,此三体无别。
’”[14]在陈那这里提出了一个重要概念——量果,这是对二分理论的巨大超越,使得对认知原理的研究完全摆脱了认识内容,从而进入纯粹形式的研究。
陈那认为自证分一方面作为二分所依之心体,但其更为重要的作用是对见分对相分认识的再认识(量果),否则心与心所就不能记住自己先前的认识活动,就如同心识没有遇到过认知对象一样。
所以自证分是认知过程中绝对必须的逻辑环节,缺少了它,认识同样不能完成。
在此,自证分的意义与安慧自证分意义就不同了,作为认知形式的自证分是见分的量果,而在安慧处是指心识主体。
3、护法的四分说:
《成唯识论》云:
“又心心所若细分别应有四分,三分如前,复有第四证自证分。
此若无者,谁证第三?
心分既同,应皆证故。
又自证分应无有果,诸能量者必有果故。
不应见分是第三果,见分或时非量摄故。
由此见分不证第三,证自体者必现量故。
此四分中前二是外,后二是内。
初唯所缘,后三通二。
谓第二分但缘第一,或量非量,或现或比。
第三能缘第二第四,证自证分唯缘第三。
非第二者以无用故,第三第四皆现量摄。
故心心所四分合成,具所能缘,无无穷过,非即非离,唯识理成。
”[15]护法在陈那三分的基础上再加一证自证分作为第三自证分的量果。
因为自证分作为对见分的再认识(它只是作为认知逻辑中的一个环节),它自身当然亦需要被再认识(自证分亦需量果),这样才能形成一个完整的认识。
见分认识有时会采取比量形式,故会犯错误,而对自证分的认识必须是现量认识,故需另立证自证分作为自证分的量果。
护法将四分分为内(见、相分)外(自证、证自证分)二分。
相分只是作为所缘,余分既可作为能缘又可作为所缘。
见分只认取相分,其认识形式包括现(直觉认识)比(逻辑认识)二量,有时会产生错误认识。
证自证分只认取自证分(现量),自证分对见分认识,反过来又对证自证分进行反证(现量),这样即可避免出现“证证自证分”这样的无穷推演之过。
四分说使得唯识学的认知形式理论在逻辑上得以完备。
《成唯识论》认为无漏心识的比量认知方式(佛的后得智)同样按此四分模式进行。
论云:
“有义此智二分俱有,说此思维似真如相,不见真实真如性故。
又说此智分别诸法自共相等,观诸有情根性差别而为说故。
……又若此智不变似境,离自体法应非所缘,缘色等时应缘声等。
又缘无法等应无所缘缘,彼体非实,无缘用故。
由斯后智二分俱有。
”[16]首先佛的后得智不同于根本智,他在认识真如时,是以真如为疏所缘,变现与真如相似的亲所缘而缘之(即所谓“变相观空唯后得”)。
且此比量智能分别诸法的殊相与共相,观察众生的不同根基而进行分别说法(这都说明后得智采取比量认知模式)。
如果否定此智以二分模式(即不变似境)进行认知,这是有违唯识基本原理的(离自体法应非所缘),造成的后果是五识认取对象的混乱(眼缘色是亦能缘声),并且由于没有相分故不能认取无法(过去、未来等没有主体存在之法,亦即无法进行概念思维),所以此智必具二分。
上述论点是极具说服力的。
在有相唯识看来,四分是心识进行比量认知必具的逻辑认知形式,否则比量认知是无法进行和完成的。
在此意义上,二分是作为四分中的逻辑环节(认识的起点)而具有其存在意义,故亦说它们为依他起性。
(二)唯识现量
前五识、五俱意识、第八识,包括前面所说的见分(一部分)、自证分、证自证分,都为现量认识,而最高的应为现证真如的瑜伽现量,即根本无分别智。
《因明入正理论》对现量的定义为:
“现量谓无分别。
若有正智于色等义,离名种等所有分别,现现别转,故名现量。
”[17]现量即摆脱名言概念的认知形式(故称之为离分别),类似现代的直觉认识。
而心识在认知时一起分别(比量)就必定落入四分模式,必有能所对待,否则比量认识无法完成。
而现量认知则要求离分别,实则就是要摆脱四分模式。
所以《成唯识论》认为通达位菩萨的根本智是唯有见分而无相分的。
论云:
“有义此智见有相无。
说无相取,不取相故。
虽有见分而无分别,说非能取,非取全无。
虽无相分,而可说此带如相起,不离如故。
如自证分缘见分时,不变而缘,此亦应尔。
变而缘者,便非亲证,如后得智,应有分别。
故应许此有见无相。
加行无间此智生时,体会真如,名通达位。
”[18]就是说,根本智认知真如时唯有见而无相(亲所缘)。
虽然无分别,但见分的功能还是具有的(否则就无所谓根本智了)。
没有相取是因为根本智不再思辨推理产生种种概念(相),而是直接认取存在之实相。
可能有人会问:
“那么这样不是违背唯识原理,等同外道、小乘的心缘外境说了吗?
”对此玄奘大师提出“挟带”说。
所谓带(挟带),《成唯识论述记》云:
“此缘真智,挟带真如之体相起,故名所缘,非带彼相分影像而起名缘于如,不离如故。
”[19]挟带不是说见分带真如的影象去缘真如,因为这还是对象性的认识方式(比量),挟带实指主体与客体原本的紧密一体、相依相待的存有方式(阿赖耶识是色心相依相待之洪流)。
而外道、小乘的错误在于他们持的是二元论(心物对立)的存有观,由此造成在认知时心缘外境的错误结果。
而唯识学认为万有皆为识所藏种子的显现,心物本为不离的关系(相依相待存有论),故在认知时不会犯心缘外境这一违背唯识基本理念的错误。
通过止观修习,最终根本智摆脱了四分模式,超越了比量认知模式(变带),直接亲证冥会存在之实相(挟带),使得心物不离、相依相待的关系在现量认知中真正呈现,亦即在认识中达到了主客的统一。
这是唯识学对直觉认识原理的研究,极其重要。
综上所述,二分在不同层面性质不同。
1、在唯识存有(显现)层面,二分是显现的基本结构。
如果对此相分进行否定,即是对唯识显现之内境的否定,这不符合显现之基本机制。
并且对内境相分的否定(即是对种子及其现行的否定),其后果是导致阿赖耶识缘起理论无法展开(前面已经说明赖耶缘起需要种子、现行互熏来完成)。
2、在作为错误的认识内容层面,此二分(二取)代表了能所对立的思维模式,亦即是执著内在的实我、外在的实法,此二取是遍计所执,是虚妄不实的。
这是唯识学,亦是有相唯识与无相唯识共同所要破遣的。
3、作为认知形式的二分是比量认识法尔之逻辑环节,它们是认知形式的起点,没有它们比量认识是无法进行和完成的。
4、在现量认识中(尤其是无分别智缘取真如时),二分若从瑜伽方法论的角度讲,是要被彻底否定掉的。
而所谓安慧的无相唯识只是局限于第二个层面,即破除外道和小乘对离识外境的执著,这是早期唯识学理论的注重点。
而后期唯识学将二分在各个层面的性质做了区分,实质是唯识理论进一步演进和深化的体现。
四、料简《唯识学的第三次译传》
值得注意的是,现代唯识学者韩镜清先生晚年倒向了无相唯识的立场,在其《唯识学的第三次译传》一文中对玄奘有相唯识学进行了全盘否定,并极力否定二分的存有,认为“要真有见分相分的话,这‘能变’识体也就变成了独立存在的遍计所执性了,变成了常一不变的东西了。
”[20]笔者看来,这实质是作者错解了无相唯识本意,在理论上走向了极端。
下面对该文稍作料简。
(一)《唯识三十颂》第一颂“由假说我法,有种种相转,彼依识所变,此能变为三。
”[21]关于这一颂的翻