生命存在与心灵境界连载一.docx
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生命存在与心灵境界连载一
生命存在与心灵境界－－连载
（一）
生命存在与心灵境界
目录自序
导论
一、明宗与释书名
二、心对境之感通活动及其种别、次序与层位
三、如实观之意义
四、如实知与真实行
五、真实行与生命之真实存在及立人极
六、哲学之任务
七、哲学之目标在成教
八、陈述哲学义理之次序问题
九、九境建立之理由
十、九境之陈述
十一、论述九境之方式
客观境界篇
第一章万物散殊境——观个体界（上）
一、释名
二、日常生活中之万物散殊境
三、一般之史地意识及史地知识
四、史地意识中之哲学问题
五、个体事物之个体性之外观与内观
六、上观个体与下观个体
第二章万物散殊境——观个体界（中）
七、对外观个体与内观个体之说之评论
八、说内外之感通，并说生命心灵中之“望”，时空之度向，与其无穷义
九、上观个体、下观个体之说之限度，及个体依知之指向活动而规定之义
第三章万物散殊境——观个体界（下）
十、常在的个体物所合成之万物散殊境之建立
十一、知之指向活动之曲转性、透入性、与经验的我之建立
十二、超越的我与经验的我之意义
十三、超越的我与实体性、个体性
十四、总说三方向之建立活动，及超越的我之明与无明
十五、个体主义或个人主义之哲学与生活上之个人主义之诸表现，与个体之类化性
第四章依类成化境——观类界（上）
一、类与生活之世界
二、类与形成与其极限
三、由经验事物变化之经验中上观类概念之实在论思想与其发展
四、由内观类概念之概念论，至下观类概念、类名之客观所指之唯名论之说
五、顺观生物种类之改变之进化思想
六、自由构造类概念、类名，而悬观“类”于主观客观或内外之间之“类”与“数之类”的思想
七、客观之层位
八、观类之层位之贯通
第五章依类成化境——观类界（中）
九、观心灵贯通于物，所成之感觉经验之相续中，类概念之地位及数之原始
十、观自然数之次第形成及其运用，与心灵之虚位
十一、观数概念与类概念之应用之效限
十二、类概念及数概念与感觉经验事物之次序相应生起之历程与客观存在事物
第六章依类成化境——观类界（下）
十三、观存在事物之存在意义及生物之出入于类与超类之本性之理解
十四、生命之依类成化，与依类通达之思想生活
十五、思想与生活之依类成化及知类通达；与依类知类而不相通达之思想与生活
第七章功能序运境——观因果界、目的手段界（上）
一、泛论功能与因果关系及目的手段关系
二、主观的内观因果至客观的上观因果
三、由上观因果至下观因果、后观因果、前观因果之说
四、由客观的外观因果至上观形上因果
第八章功能序运境——观因果界、目的手段界（中）
五、印度哲学中因果理论与西方因果理论之对比及中国思想言因果之胜义
六、因能生果之功能之消极的意义的理解，与其极意义的理解之不同
七、前因为开导因之意义，及思想之存在中之逻辑意义，与因果意义
八、一般事物之因果关系之逻辑理性的意义，与经验事实的意义
九、建立行而上之功能为现实存在事物之因，其存在意义，贯通统一意义及与现实存在事物互为因果义
十、因果关系中之可能、必然，与或然、概然，并总评东西思想之因果理论，以归向中国思想中以乾坤阴阳言因果之义
第九章功能序运境——观因果界、目的手段界（下）
十一、所谓物理学之必然的因果关系与概然
十二、物理学中之一刹那速度、吸引力，与原子能等于光速之平方之理解
十三、因化果生之意义与乾坤之道及因果关系与目的手段关系
十四、功利主义之人生态度极其限度
主观境界篇
第十章感觉互摄境——观心身关系与时空界（上）
一、前三境与感觉互摄境
二、所感觉者之自己存有义之否定，与唯我主义之戏论，及唯生理观点之否定
三、感觉与机体之活动及心身问题
四、心身与感觉之生起之关系及体相之区别
第十一章感觉互摄境——观心身关系与时空界（中）
五、形相之相对性，与空间中之方向性、地位性、广延性，及感觉之活动
六、广义之感觉与空间性为一切存在之物所同具
七、时间三相与空间三相之对应
八、时间之一度与空间三度之必然关联
第十二章感觉互摄境——观心身关系与时空界（下）
九、时空与个体、性相、类、及数
十、功能、因果关系与时空中之次序关系
十一、个体、性相、类、数及功能因果关系，与三度空间之必然的关系
十二、总述时空之性相之依于感觉与自觉反观中之虚位而立，而属于此感觉互摄境
十三、感觉互摄之行为与生活
第十三章观照凌虚境——观意义界（上）
一、泛论意义与关照之意义
二、语言文字何以能表意义之问题
三、语言之确定意义之问题
四、文学语言与艺术形象中之类与不类
第十四章观照凌虚境——观意义界（中）
五、数学中之美与数之意义与数之构造
六、数学与关照凌虚境
七、几何学与关照凌虚境
第十五章观照凌虚境——观义意界（下）
八、逻辑与关照凌虚境——数与形量世界及命题世界之异同
九、命题世界之逻辑思维之性质及理性与关照心之虚寂性
十、哲学之观点与关照心
十一、关照的人生态度
观照凌虚境附录——观西方现代选辑与其哲学涵义
一、西方现代逻辑之复杂性及单纯性
二、不同之逻辑系统
三、逻辑哲学、辩证法与观照凌虚境
四、逻辑中之证明推断与直观及逻辑之归寂
第十六章道德实践境——观德行界（上）
一、泛论道德实践境之意义及生活中之道德意义及德与不德转变关系
二、道德生活之成就中之障碍
三、旧习之生活境界之超拔与德行之次第形成
第十七章道德实践境——观德行界（中）
四、人与人之同情共感互助与生活境界之扩大超升
五、真实之客观存在世界之肯定，及道德人格世界之形成
六、道德人格之树立历程中之艰难
第十八章道德实践境——观德行界（下）
七、论道德生活之无外在目的与功利心习之辩证发展
八、道德生活中之必然、实然与定然
九、或然、假然、偶然、实然、定然、必然诸观念之根原，及逻辑理性、知识理性与道德理性之合一，及当然与实然之合一
十、略说东西道德思想之方向
超主观客观境
第十九章
归向一神境——观神界（上）
一、泛论此后三境之为超主客观之不可思议与思议
二、人类宗教思想与西方归向一神之哲学思想之发展
三、西方之上帝存在之本体论论证之思想应循之正途与其歧途
第二十章归向一神境——观神界（中）
四、西方上帝存在之宇宙论目的论论证思想之歧途与颠倒见
五、康德之上帝存在论证之评论及其论证上帝存在之理由不当
六、完全存在之本义与斯宾诺莎之归向一神境之论
第二十一章归向一神境——观神界（下）
七、来布尼兹至康德菲希特之归向一神境之道路
八、对归向一神境之真实的理解
第二十二章我法二空境——众生普渡境——观一真法界（上）
一、泛论佛家思想之方向与有情生命以苦痛烦恼为本质义
二、有神论之目的论之忽视有情生命愿欲与佛陀之悲愿
三、我执之破除与空性之体悟
第二十三章我法二空境——众生普渡境——观一真法界（中）
四、佛家之因缘义
五、善恶染净之因缘与超凡入圣之可能
六、业识不断及三世中之善恶因果义
第二十四章我法二空境——众生普渡境——观一真法界（下）
七、佛家之无量世界之理解
八、佛家之三世义之理解
九、佛家之善恶因果义之理解
十、佛家之普度情义之理解
十一、解行顿成及当下普度之意义
第二十五章天德流行境——尽性立命境——观性命境（上）
一、儒家之天德流行境----与前二境之异同
二、生命之自身之非执
三、生命之偶然性与死之智慧及生命之本性之善
四、生命中之超分别我执性
五、天伦、人伦与圣贤之德
第二十六章天德流行境——尽性立命境——观性命境（中）
六、生命的灵觉之破空而出之创生与天德流行
七、尽性立命之含义
八、尽性立命之道
九、礼乐与祭祀之意义
第二十七章天德流行境——尽性立命境——观性命境（下）
十、客观万物之自命与天命之问题
十一、观天命之正道与天自身之性命及万物自身之自正性命之实义
十二、物之自命义
十三、略说中国儒者观性命之思想发展
通观九境
第二十八章通观九境之构造与开阖
一、九境之互为内外在义
二、九境之次序先后与种类同异及其层位之高低
三、九境之轻易、进退、开阖与博约
第二十九章专观尽性立命境之通达馀境义——当下生活之理性化——超越的信仰——精神的空间、具体的理性、与性情之表现为馀情
一、当下生活之理性化——保和太和
二、当下生活中之超越的信仰——毕竟成圣之信仰之消极的运用之神圣不二义
三、众生界不空义与善恶果报之信仰之消极的运用
四、宗教信仰在生活中之地位
五、精神的空间之建立
六、精神空间中之具体的理性之三度及知与行中之理性与直观
七、心灵之活动之深度广度与强度，及有馀情之性情为理性之超理性的表现与性情之际
第三十章论生命存在与心灵之主体——其升降中之理性运用——观主体之依理成用
一、生命存在与心灵之主体之超越于其“相”义
二、主体之超越及内在于其“用”之积极与消极之二义，及其用之有限与无限，及境之顺逆，与主体之升降
三、知识概念之运用对生命之升降之诸义及自觉心之陷落之机
四、道德宗教生活中之升降之机及神心、佛心与人之本心之异义与同义
五、神圣境界中之一与多之思议与超思议
六、执两用中之道
第三十一章理事一如、与理行于事之大事因缘——观生命存在之事用之理
一、西方哲学之理事分离论
二、佛家之如法言理、如事言理义
三、事事无疑而遍法界义
四、依事理一如、法界缘起，说三世善恶因果与有有情普度义
五、中国思想之言理不以有无生灭为第一之理，而以隐显始终为第一义之理，与儒家人间世界之大缘起中之超生死义
六、事之隐显始终中之理性意义
七、阴阳乾坤之理与性命之理
第三十二章生命存在中之“真理或道”与“存在”之意义——观生命存在中之“存在之理”之相
一、存在之名义
二、人对存在之次第发现感受中，求其生命存在之正道与魔道
三、存在之意义次序的升进
四、结论：
感而能通，与生命存在之德行
后序：
当前时代之问题——本书之思想背景之形成哲学之教化的意义
一、人类世界毁灭之可能之认识
二、西方古典文化之上转与内转及近代文化之外转与下转
三、中国文化之过去与现在
四、今日之宗教道德与哲学智慧之方向
五、本书思想之缘起
六、本书之写作之道与西方之理性主义理想主义之衰落
七、理想主义完成之道路与信心之根原的性情
八、宗教信仰与客观的形上学之价值
九、性情之形上学意义
十、不同形态哲学之永存及性情之形上学之二型
十一、二型形上学之不通与通
一二、哲学言说之目标与所对
自序
本书之宗趣、运思方式及基本概念，见导论中。
本书思想之如何形成，与时代之关系，及吾数十年来为学，所受于吾父母师友之教益，见最后章。
读者可先加以参览。
兹序言只略述此书写作之简单经过，及所望于读者者如下。
吾在此书之最后章，已言吾于三十余年前，即欲写此书。
此书之根本义旨之及于人生者，于其时吾所写之《人生之体验》一书中“自我生长之途程”、后之《心物与人生》一书中“人生之智慧”、二十年前之《人文精神之重建》一书中“孔子与人格世界”及《人生体验续编》一书中“人生之艰难”等篇，皆尝以带文学性而宛若天外飞来之独唱、独语说之。
此乃吾一生之思想学问之本原所在、志业所存，所谓“诗言志”、“兴于诗”者是也。
然欲确定建立此中之义理，而立于礼，则须有纯哲学之论述以辅助之。
上述及于人生之诸文，其在道德哲学及文化哲学上之涵义，则二十余年前，吾尝有《文化意识及道德理性》一书之著。
然其关涉于哲学中之所谓形上学、知识论之问题，吾初欲于此书论之者。
则三十余年来，除于吾之《哲学概论》、《中国哲学原论》之书，述及中西哲学时，偶加道及外，则迄未有所述著。
盖欲及此形上学、知识论之问题，须与古今东西哲人之所言者，办交涉。
兴争论，其事甚繁，未可轻易从事。
尝欲俟学问之更有进，至自顾不能更有进之时，乃从事此书之写作。
然岁月悠悠，此境终未能届。
十二年前，吾母逝世，尝欲废止一切写作，此书亦在其内。
二年后罹目疾，更有失明之虑。
在日本医院时，时念义理自在天壤，以自宁其心，而此书亦不必写。
又尝念若吾果失明，亦可将拟陈述于此书之义理，为我所昔未及言者，以韵语或短文为之。
后幸目疾未至失明。
乃于九年前，由春至夏，四月之中，成此书初稿；而目疾似有加剧现象，旋至菲律宾就医。
于医院中，更念及初稿应改进之处甚多。
乃于八年前春，更以五月之期，将全书重写。
大率吾之写文，皆不提笔不已，提笔则一任气机之自运，不能自休。
回头自观，随处皆见有疏漏。
于此疏漏之处，此七八年中，陆续有所发现，乃于写《中国哲学原论》四卷之余，陆续加以增补，似已较为完善整齐。
然以学力所限，终不能达天衣无缝之境，而由动笔至今，计时已将历十年矣。
世变日亟，吾目疾是否复发，或更有其他病患，皆不可知，故决定付印。
吾于吾此书所陈述者，虽自谓其乃自哲学问题、哲学义理之本原开始处立根而次第流出，而有其真知灼见皎然无疑者在，然天地间之义理，其支分派衍，与论述之方式，自是无穷。
其流落人间，以见于人之述作者，无非泰山一毫芒。
昔黑格尔于临终前一周，序其逻辑书之再版，谓柏拉图写《共和国》，尝改稿七次，又谓今欲从事哲学著述，当改稿七十七次，于其所著只改稿二次，乃聊以自慰云云。
由此推之，则谓今之为哲学著述，当改稿七百七十七次可也。
然吾亦仍可以只改稿二次，及七八年来之陆续增补，聊以自慰也。
人之自然生命，终为有限。
吾数十年来，恒能于每日晨起，清明在躬，志气如神时，有程伊川所谓“思如泉涌，汲之愈新”之感，并自谓或能于有生之日，此泉涌之思，当无断绝之时。
亦尝念程伊川语，人当在六十以后，不得已而著书。
吾之此书，则正大皆写于吾六十前后之年。
七八年来，所补此书疏漏，皆更无大创辟之见；而今之精力，更有“夕阳无限好，只是近黄昏”之叹。
昔日所思，已不能尽记。
自今以后，唯当使此夕阳之“余霞，散成绮”，应机随意言说，以照彼世间后来之悠悠行路人而已。
唯人除其一切有限之著述之事，或任何事业之外，人更当信其本心本性自有其悠久无疆之精神生命，永是朝阳，更无夕阳。
此吾之根本信念。
吾之全书，实亦唯是自种种思想之方向，万流赴海，滴滴归原，以导归于此一信念之建立，而见此精神生命之流行于天壤，实神化不测而无方。
吾之所言，皆使人游于方内，以更及于方外者也。
故吾于吾书，可引志勤禅师之一诗，以自道其所信，更不问彻与不彻，曰“三十年来寻剑客，几回叶落又抽枝。
自从一见桃花后，直至如今更不疑。
”再引忘其名之一禅师之一诗，以自道其论述皆逆流上达，滴滴归原，曰：
出原便遇打头风，不与寻常逝水同。
浩浩狂阑翻到底，更无涓滴肯朝东。
至于吾写此书，常念在心以自励者。
则为《中庸》之二段语：
“君子之道，本诸身，征诸庶民，建诸天地而不悖，考诸三王而不谬，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑”“君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼。
”
凡此所言，虽不能至，心向往之，而于“本诸身，征诸庶民”为始，“温故知新，敦厚崇礼”为终之旨，尤三致意焉。
兹尚有附陈者，即此书之论哲学问题，其曲折繁密缴绕之处，大皆由其问题之横贯西方不同学派之哲学而来。
初学之士，于此或将感艰难。
然对此诸问题之究竟答案，为东方哲学智慧所存者，原自直截、简易而明白，不历西方哲学之途，亦能加以悟会。
此诸问题，在有福慧之士，亦原可不发生。
若不发生，则亦不需苦思力索，如西哲及吾于本书之所为。
故若有初学之士，于此书感艰难，当先自问：
是否于此书所及之论题，曾有种种问题。
若原无问题，则此或正见其福慧具足，原不必读此书。
若真有问题，而觉此书所论稍深或枯淡无味，则宜先读吾前所写之书，尤宜先读上所提及吾早年所写之带文学性之诸文，以引发相应之心情。
若既读吾昔所写书，仍觉此书无滋味，则亦唯有弃置不读。
要之，吾于此书，虽亦自珍惜。
然亦只是一可读，亦可不读之书，亦天地间可有可无之书，唯以读者之有无此书之问题以为定。
此不同于圣贤之书，先知、诗人之作，不论人之有无问题，皆不可不读者，亦天地间可有而不可无者也。
世间之一切哲学论辩之著，亦皆可读可不读，可有可无者也。
此非故自作谦辞；更为世间哲学论辩之著，代作谦辞；而是克就哲学论辩之著之份位，作如实说。
哲学论辩，皆对哲学问题而有。
无问固原不须有答，而其书皆可不读也。
昔陆象山尝言人之为学，不当艰难自己，艰难他人。
吾既艰难自己，不当无故更艰难他人。
故将此意，并写在序中。
丙辰之春唐君毅自序于九龙和域道
导论
一、明宗与释书名
今著此书，为欲明种种世间、出世间之境界（约有九），皆吾人生命存在与心灵之诸方向（约有三）活动之所感通，与此感通之种种方式相应；更求如实观之，如实知之，以起真实行，以使吾人之生命存在，成真实之存在。
以立人极之哲学。
此上所言即本书宗趣，今更次第略说其名义。
言生命存在，后文多用作一复辞。
生命即存在，存在即生命。
若必分其义而说，则如以生命为主，则言生命存在，即谓此生命为存在的，存在的为生命之相。
如以存在为主，则言生命存在，即谓此存在为有生命的，而生命为其相。
至于言心灵者，则如以生命或存在为主，则心灵为其用。
此心灵之用，即能知能行之用也。
然心灵亦可说为生命存在之主。
则有生命、能存在。
皆此心灵之相或用。
此中体、相、用三者，可相涵而说。
一“存在而有心灵的生命”，或一“有心灵生命的存在”，或一“有生命能存在之心灵”，其义无别。
然言存在，可指吾人不知其有生命心灵与否之存在，故其义最广。
言生命存在，可指吾人不知其是否有心灵之生命存在，则又较有心灵之生命存在义为狭。
则生命、存在、心灵，亦可分用，而各为一辞。
然中文之生命、存在与心灵，又各为二字合成之辞，亦可各视为一复辞。
生命之生，乃指由未生而生，命则指既生而向于更生，遂有寿命之命。
寿命乃生之自命其生，亦境之许其生、命其生。
存在之“存”，系指包涵昔所已有者于内，“在”指已有者之更有其今之所在。
此“所在”，又可为包涵保存此已有者者。
又心灵之“心”。
偏自主于内说，“灵”则言其虚灵而能通外，灵活而善感外，即涵感通义。
今合“生”“命"为一名，要在言生命之为一生而更生之一次序历程。
合“存”“在”为一名，要在言此生命存在，为内有所“存”外有所“在”。
外有所“在”，则有其外之“位”，内有所“存”，则所存者在其自身中，有其“位”。
若在内者为一层，在外者为一层，生命则居其中层之位，以通内外之层位。
此即见生命存在之有其连于层位之义。
“心”自内说，“灵”自通外说。
合“心”“灵”为一名，则要在言心灵有居内而通外以合内外之种种义说。
然人有生命存在，即有心灵。
则凡所以说生命或存在或心灵者，皆可互说，而此三名所表者，亦可说为一实。
此上文言心灵之境，不言物者，因境义广而物义狭。
物在境中，而境不必在物中，物实而境兼虚与实。
如云浮在太虚以成境，即兼虚实。
又物之“意义”亦是境。
以心观心，“心”亦为境。
此“意义”与“心”，皆不必说为物故。
于境或言境界者，以境非必混然一境，境更可分别，而见其中有种种或纵或横或深之界域故。
然以境统界，则此中之界域虽分别，而可共合为一总境。
则言境界，而分合总别之义备。
此境界一名，初出自庄子之言境，佛家唯识宗以所缘为境界义。
所缘即心之所对、所知，则境界即心之所对、所知。
此所缘在印度之本义，当近于西方哲学中所谓对象（Object）之义。
但西方哲学中之对象一名，初涵为心之外向、前向所对之实象之义而中国之境界之原义，则兼通虚实，于义为美；与西方之世界（World）或眼界（Horizon）之辞，其义为近。
此西方哲学中之Object，中国译为宾辞。
西方哲学中之Subject，中国译为主辞，皆较西方此二辞之原义为美。
西方哲学之Subject初有在下位，而居后之义，与Object之为心之外向、前向，而见其居前者，相对成敌体。
如今以心灵、生命、存在为主辞所表，则“主”有居内、居先、居前之义；而以其所对、所知之境中之物或境，为所对、所知，为宾辞所表，则宾有自外至、后至之义。
是则与西文之二辞原义相反，而“主”之为先为前之义显然。
又宾自外至，而内向，以入于主人之室；主更近宾，乃以谦礼居下。
谦尊而光，卑而不可逾。
主迎宾而宾看主、主看宾，如佛家曹洞宗所言，而主宾之感通之义显然。
此皆较西文之Subject、Object二字之原义为美，而亦更与本书之旨相合者也。
二、心对境之感通活动及其种别、次序与层位
对上文所谓感通活动，与其方向、方式，如更说吾人之生命存在之心灵为其体，则感通即是此体之活动或用；而此方向方式之自身，即此活动或用之有其所向而次序进行时，所表现之义理或性相或相状，乃由此体之自反观其活动，或用之如何进行所发见者。
如说此反观亦是此体之一活动，则此反观，即此体之自以其反观之活动加于所反观之活动之上之事；而此反观所发见之方向方式，则属于此所反观之活动，兼属于能反观之活动之自身，而亦属于能次序发此二活动之生命存在之心灵之体；而此体亦即存在于其诸方向方式之感通活动中。
由此即见此中之体、相、用三义之相涵。
此上言境为心所感通，不只言其为心所知者，乃以心之知境，自是心之感通于境，此感通中亦必有知；但知之义不能尽感通之义。
知境而即依境生情、起志，亦是感通于境之事故。
此上言境为心所感通，不言为心所变现。
心所变现者，自是心之所通及。
然此主体之心，通及客体之境时，此境即自呈现其“性相”于此心。
此中，境亦可说有呈现其性相之“活动”或“用”，而后此境与其性相，方得呈现以“存在”于心而通于境之心，亦必因此而自变为以“呈现此境之性相”为其“性相”之心，此心又必有此自变之“活动”或“用”，乃有此所变成之心之呈现以“存在”。
故此中有心境相互为用之义，不能只言心变现境。
又，言心变现境。
恒是就特定境，而言其为此心之所通。
然心之所通，不限于特定境，乃恒超于此特定境，以别有所通，而永不滞于此所通。
如飞鸿踏雪泥，飞鸿不留于其指爪之所在。
故只言心变现境，纵至于言一切境，皆心所变现，仍是滞辞。
上文言境与心之感通相应者，即谓有何境，必有何心与之俱起。
而有何心起，亦必有何境与之俱起。
此初不关境在心内或心外，亦不关境之真妄。
谓境在心外，乃与视此境在心外之心俱起，妄境亦与妄心俱起。
而知此妄境与妄心俱起者，固是真知真心。
此真心知此妄境与妄心俱起者，更有其所对真境，而可依此真境，以转妄境化妄心，而去此妄境妄心。
此皆后来事。
今若不依此后来事，说境与心之感通相应，则无论谓境在心外或心内，无论境之真或妄，皆与心之某种感通相应。
视境在心外而感之于外、通之于外，亦是感通。
感妄境通妄境，而此感通之能，或以境妄而染妄，成妄感通，亦是一种感通。
言有种种境，为种种心灵活动所感通者，乃谓境不一，心灵活动亦不一，而各如如相应，而俱起俱息。
不相应者则相离。
如以视心对色境，以闻心对声境，则声境与视心相离，色境与闻心相离。
然色境与视心、声境与闻心，则相应而不相离。
一切心境关系，皆复如是。
谓境有真妄，与真妄心各相应而不相离，亦复如是。
如人见色境而忆声，谓境中有此声为所闻。
常言为妄境。
此乃由其以忆中之声，属当前所闻之声，而当前所闻中，实无此声，故此境为妄。
然此妄境，依于混忆中之声与当前所闻而生。
说此境为妄境，必说此“混”为妄心，井说此妄境依此妄心生，与此妄心相应而不相离。
唯有谓此所忆声，乃昔所闻，此所忆声，是所忆声。
或谓因有此所忆声，乃有此“混”，方是真语。
然此真语，乃由吾人另起一心，以“忆中事”与“当前事”及其“混”，同为所对境，为有此诸真语。
此诸真语，唯依此另起之一心而说，亦必设定此另一心所知之境，为其真境，其知为真知，其心为真心，而后可说。
故此真知、真心、真境与真语，亦彼此相应而不相离。
然人能有此真心，以知此妄心妄境乃由于“混”而生，其自身即同时超越于此“混”之上，其中实无此“混”，即与此“混”相离，而不与之相应也。
于一切心境真妄关系，皆应作如是观。
由此上例，便知心灵活动实有种种，如视与闻为二种；忆对视闻，别为一种；混所忆于所闻成妄，复为一种；知此妄之真
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