杨向奎先生易学研究述略.docx

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杨向奎先生易学研究述略

杨向奎先生易学研究述略

　　摘要：

在杨向奎先生博大精深的学术体系中，易学研究是一个重要内容。

关于《周易》的来源和性质，关于《周易》和易学在中国思想文化史上的地位、影响，关于中国易学的发展等问题，杨先生都有所探究、有所创获。

杨先生的易学研究是多视角、全方位的，既有对《周易》和易学文本及其相关材料的具体而微的开掘、考证和阐释，又有对易学史及其相关问题的宏观认识和总体把握。

杨先生没有拘泥于传统的象数与义理之分，而是将二者熔为一炉，融会贯通，综合超越，始终注意将易学问题置于宏大的思想文化背景和流变中来系统考察，将易学研究建立在文化史、社会史研究的基础上，从而更好地展示了易学演变的脉络和规律。

关键词：

杨向奎；易学；周易；中国思想史OnMr.YANGXiang-kui’sachievementsontheYilearningAbstract:

ThestudiesoftheYilearningoccupyanimportantpositioninMr.YANGXiang-kui’sprofoundandextensiveacademicsystem.Mr.YANGhadexploredandachievedinallthefollowingresearchfieldssuchastheoriginandqualityofZhouyi,thepositionandinfluencesofZhouyiandtheYilearningintheChineseideologicalculturalhistory,thedevelopmentofChineseYistudies,andsoon.Mr.YANGstudiedtheYilearninginalldomainsfromdifferentperspectives.Henotonlyhadmadeaconcreteandcompleteexplorationto,textualresearchonandinterpretationoftheYilearningtextaswellasmaterialsrelated,butalsopaidattentiontoamacro-understandingandtotalseizingofthehistoryoftheYilearningandissuesrelated.NotrigidlyadheringtothetraditionaldivisionoftheYilearningintotheschoolofimage-numberandthatofphilosophicalconnotations,butfusingthemintooneandmakingatranscendenceovereither,Mr.YANGwouldputtheYilearninginamagnificentideologicalculturalbackgroundandevolutiontomakeasystematicalobservation,andbasedtheYilearningstudiesuponthestudiesofculturalandsocialhistorytorevealthetracesandrulesfortheYistudiesdevelopmentbetter.Keywords:

YANGXiang-kui;Yilearning;Zhouyi;Chineseideologicalhistory众所周知，杨向奎先生是我国当代着名学者，他的《宗周社会与礼乐文明》、《西汉经学与政治》、《中国古代社会与古代思想研究》、《清儒学案新编》等着作，他的曹雪芹与《红楼梦》研究，都在学术界具有重要影响。

作为经学研究的一大重镇，对居于六经之首的《周易》和易学，杨先生也在各种着述中多有探析，其研究方法和成果在20世纪中国易学发展史上同样占有重要地位。

笔者不揣谫陋，撰成本文，藉以表达对杨先生的深切缅怀和无限景仰。

一、关于《周易》的来源和性质杨向奎先生指出：

《易经》是卜筮书，但其中蕴涵着深奥的哲学理论，《易传》则是前期儒家本孔子意旨而发挥。

在《易》卦起源问题上，杨先生赞成以张政烺先生为代表的数字卦理论，并进一步提出了自己的见解。

他说：

“我们……曾经看到在卜骨上的筮卦，即在卜骨上表示卦义的数字，这是古文字学家的发现，但并没有完全解决问题，为什么在卜骨上有筮卦？

这数字究竟是记载筮卦的数字，还是和卜骨本身有关，如果是筮卦数字，为什么刻在卜骨上？

这些刻字都和其余卜辞不相干，那么只能说它是记事，即记筮卦于卜骨上。

如果不是记事，即卦数与卜骨有关，也就是由卜而逐渐有卦的内容，即筮出于卜，筮出于卜后，然后筮成《易》而前进；卜则限于骨甲，无发挥余地而渐衰，是龟短而筮长。

战国而后卜几乎消灭，而卦普遍流行。

《易经》外有《易传》，《易》亦由筮书变为有丰富理论的哲学典籍。

殷人已经用筮，说明宗周继承了此一传统……。

”［1］《周礼·春官·太卜》曰：

“太卜掌三易之法：

一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》。

”［2］汉代人提到《归藏》为殷易，而近年在湖北江陵王家台出土的秦简《归藏》也证明，殷人已经用筮，殷易之说是有根据的，杨先生此论也是深中肯綮的。

古往今来，关于“周易”之“周”何指，一直存在两种不同的说法，或说为周普、普遍之义，或说指周代，《周易》即周代之《易》。

杨先生同意后一种说法，并从图腾崇拜的角度加以论证。

他说：

“周易”之“周”是指周朝，宗周是黄帝一系的正统，他们的图腾崇拜是龙，这与《周易》之以“龙”为主要象征是有关的。

同时，杨先生又论及刚柔与中这《易》中“三德”的来源，指出：

“‘三德’的命题不是来自宗周正统派的思想体系中，而是来自申楚系统的南国文化。

这个系统出自古老的炎帝一支，齐许申吕是炎帝后，与楚为邻，申为楚吞并后，两者为一，而楚国文化遂多申的色彩，可以称之为‘申楚文化’”。

“南国多申巫，而申巫是古代文明的载体及传播者”。

“孔子时申楚尚多巫卜”。

由此入手，又通过分析《尚书》中的《吕刑》、《洪范》与《易经》的内在联系，杨先生认为，《易经》与申楚关系密切。

［1］的确，近年出土的简帛《周易》及不少学者的研究成果都表明，《易经》是南北文化系统综合融会的结果，《易传》和易学是以儒家、道家为主而又综合百家、超越百家的产物。

杨先生的论断是正确的。

与此相联系，杨先生注意从社会信仰发展的角度来探讨《易》之起源。

他说：

“因有信仰而祭神，因祭神而有明堂、太室；祭神为了祈福，因祈福避祸而求神先知；因求神示乃有贞卜；贞卜有术，在商则为龟甲兽骨之卜，西周逐渐由贞卜而转于筮占，于是《易》卦兴而有《周易》，遂为经书之首，由卜筮书转为哲理古籍，《易传》不同于《易》卦，非卜筮所能范围者。

卜筮神秘，理解其内容为巫祝专职，演为哲理亦多不可解，千百年来注解者繁，王弼注代郑玄后，《易》为三玄之一，后来中国传统哲学各流派多与此书有关，由巫祝而哲而玄，乃《易》之三变也。

”［1］这些论述皆颇具卓识。

在《汉书·艺文志》中，承于《易传》及司马迁等人关于《周易》产生过程的说法，班固提出了“人更三圣”的观点，认为伏羲作八卦，周文王演为六十四卦，并作卦辞、爻辞，而孔子则作《易传》。

后来马融改造、发展了这一观点，提出文王作卦辞、周公作爻辞的说法，并为后来的陆绩、孔颖达等人所接受，以至于宋代朱熹又概括、总结出了“人更四圣”之说。

在杨先生看来，这一说法虽不能完全信以为实，但也绝非毫无所本、毫无学术价值的向壁虚造。

他指出：

“文王演《易》之说，虽有争论，但《易》之来源甚古，殷商已见端倪，宗周之初有所发展当无疑问。

其初因奇偶而有八卦，八卦不能尽变化，重为六十四卦，而加卦辞、爻辞，初为巫祝专职，西伯幽囚演《易》而有所推演”。

“原始卜筮都为巫祝专职，他们是古代最渊博的学者，八卦之重，爻词、彖词之设，没有他们的参与，无法完成。

他们多是无名专家，孰为《易》之加工者，当无可考。

但文王演《易》之说，被轻轻否认亦无据，巫祝卜筮都为王家服务，以文王、周公之才而习《易》，因习《易》而演《易》而重卦，舍巫祝而自为之，此所以有文王、周公之参与。

文王、周公固饱经忧患者，‘作《易》者其有忧患乎’，正合符者”。

他还称引高亨先生之说，认为平实近理，最为得体。

［1］论及孔子与《周易》的关系，杨先生不同意所谓《鲁论》之说，肯定孔子学《易》乃史有其事。

《论语·述而》记孔子曰：

“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。

”《为政》则记孔子曰：

“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。

”［3］杨先生将这两段话联系起来进行考察，在总结何晏等《论语集解》以来有关成果的基础上，指出：

“‘知天命’与‘学《易》’是相通的，学《易》然后知天，故云‘五十而知天命’。

”［1］（第289页）长沙马王堆汉墓帛书《周易》之《要》的记载以及近来一些学者所作的相关考辨，已经基本证实了杨先生的结论。

二、关于《周易》和易学在中国思想文化史上的地位、影响作为中华文化的源头和主干，《易》道广大，无所不包。

《周易》和易学对中国传统文化的形成和发展影响至深，在中国学术史、思想文化史上的地位极为重要。

杨先生对此也有所论述。

他说：

“《易经》学者之注释多本于《易传》，而《易传》乃前期儒家本孔子意旨而发挥。

后来变作儒家的正统思想，随着孔子儒家在我国长期的历史发展中取得正统派的地位，这种传统思想变作我国正统思想，它教育着我国人民，陶冶着我国人民的情操。

”［1］（第398页）孔子“刚健中正”的思想，主要是在继承《周易》之说的基础上形成的。

“《中庸》是子思撰述的书，正是他理解了孔子对于‘刚健中正’的评价而有的着作。

《中庸》之道源自《易经》，所以子思依傍《易传》而着书。

在十翼中《文言》、《系辞》发挥儒家的《易》理最多，而《中庸》无论在义理在文辞各方面都与上述两传相近，完全可以纳入《易传》的行列中，变作‘十一翼’，不会有‘非我族类’之感。

”杨先生还列举了李心传、朱熹、项安世等前贤以《中庸》说《易》的例证。

［1］（第404-405页）确实，直到近世，熊十力先生还在强调“《中庸》本演《易》之书”［4］（第313页）。

杨先生的观点正是在对前人之说加以综合创新而成的。

由《易》《庸》关系出发，杨先生肯定了易学在儒家自身改造过程中的作用。

他说：

“《中庸》是发挥《易·乾》当位、刚健中正之德的大着，因之列它于《易传》中，不会有生疏之感，在哲学上它完成了《大易》刚健中正的道德哲学体系，这种道德哲学是儒家的‘本体论’。

本体是恒量，表现在中华民族的性格上，它是‘极高明而道中庸’，表现在个人身上它也是完整的中庸之道。

在儒家本身的改造方面，它使一个以相礼为业而乞食的团体变成一个刚健中正的君子儒。

”［1］（第406页）杨先生还高度评价了《周易》和易学的宇宙观，特别强调了其在自然科学史上的价值和影响。

他说：

“《易》以奇偶为阴阳，阴阳合而万物生，遂为中国传统哲学最古老的宇宙观。

在世界科学史上原始阴阳说，盖优于原始原子说；无阴阳奇偶之辩证发展，则原子说亦无能为力。

宇宙渊泉，必须有正负能量之载体，古代哲学家名之曰阴阳，阴阳变化无穷，则宇宙之所由生。

”［1］“‘一’代表阳而‘六’代表阴，符号是‘—’，‘--’；阴阳的发现及其无限的发挥在中国社会思潮中有无比的作用。

我们以为，宇宙的动力是阴是阳，当然阴阳不是无物质的力，它们有载体，也就是任何具体事物都有阴阳两性，不能有脱离具体事物的阴阳‘离子’，但人们可以概括宇宙为阴阳组成。

阴阳的发现，早于西方的原子说而优于西方的原子说。

到现在为止，在哲学上、在基础科学上，正负、阴阳的概念永不可少，没有它们的存在也就没有宇宙，保持它们之间的平衡，是世界上最重要的‘生态平衡’。

”［1］（第212-213页）“在《易》卦中，有乾坤六爻在变化不已，以‘—’为乾，以‘--’为坤，在世界数学史上，这就是‘1’与‘0’的二进位制，在现在科学上产生了良好的作用，但在先秦儒家的理解中，其中的意义远不止此，他们于其中发现自然万物发生发展的道理。

他们以乾‘—’为阳，以坤‘--’为阴，阴阳两者而成一体，有此阴阳二体的交互变化而生万物，生生为‘易’。

因此他们为《易经》定性，这不仅是一部卜筮术，它是在模拟自然的变化、生生。

现在的自然科学家以大功率的粒子对撞机模拟自然的演变，因而探索宇宙的起源。

我们古代的《大易》学者也是在作这种探索，他们有图有表，在《皇极经世》中，邵康节试图用数学的方法来说明自然界的发展。

我们不能说他们是‘白日做梦’，他们的意图明确，要探索自然，自然不是神造，《大易》是一部模拟宇宙的‘圣典’，虽然还有待进一步探索。

”［1］（第411-412页）我们知道，杨先生是一位对自然科学深有研究、颇有建树的史学大师，他对《周易》和易学的上述评价，是很有说服力的。

　　三、关于中国易学的发展关于中国易学发展史，杨先生也曾提出自己的见解，其中主要集中在汉、宋、清代易学方面。

关于汉代今文经和古文经在易学上的分野，杨先生通过分析《汉书·儒林传》、《艺文志》等文献记载，认为《周易》的今古文学派与其他经典有所不同。

其原因，“一来是《易经》没有经过秦火，文字和师说都可以流传下来，没有训诂章句上的显着区别。

二来《易》是卜筮书，多讲阴阳灾异，而这些是西汉今文经师的特色，就此而论，易学诸家都属于今文学派。

费、荀讲阴阳变化；孟、京更是讲阴阳变化的大本营。

就文字论，他们都可以传授古文，古文一直在流传下来，所以刘向可以看到中古文，因之各家都有古训。

《易经》的今、古文学派，不同于其他经典，西汉所有易学都保存古文，而所有易学也都同于今文学派讲阴阳灾异。

”［5］（第903页）在研究中国易学发展史时，杨先生注意从天人之学的角度，将《春秋》和《周易》联系起来进行考察。

《春秋》和《周易》都在儒家经典中占有特别重要的地位，人们可以从中更好地了解、把握自然界和人类社会的发展、演变及其规律，得到更为重要的教益和启发。

早在春秋末年，《周易》与《春秋》的原型《鲁春秋》就为人们所并重。

《左传》昭公二年载晋国韩宣子来鲁，“观书于太史氏，见《易象》与《鲁春秋》，曰：

‘周礼尽在鲁矣，吾乃今知周公之德与周之所以王也。

’”［6］这里的《易象》就是《易经》。

在群经中，《春秋》是以人事体现天道，《周易》则是以天道推衍人事；《春秋》是借助史实的记述来表达其中隐含的微言大义，《周易》则是依据普遍的思想原理来揭示具体实际所应遵循的规律和法则。

所以，入汉以后，《易》与《春秋》并重仍是经学领域的一个特点。

董仲舒明确将《周易》与《春秋》并列，谓“《易》、《春秋》明其知”［7］（《春秋繁露·玉杯》）。

司马迁也是《周易》与《春秋》并重，立志“正《易传》，继《春秋》”［8］（《史记·太史公自序》），认为立足于人事的《春秋》是通过史实的记述来反映其中隐含的微言大义，本于天道的《周易》则是依据普遍的思想原理来推出具体实践所应遵循的规律和准则。

也就是说，《周易》为本，《春秋》为用，二者有着密切的内在关联，是相辅相成、相得益彰的。

特别应该指出的是，《周易》和《春秋》都曾推究宇宙万物生成的根源，《易传》提出了太极之说，而《春秋》则提出了元的概念。

西汉末年，刘歆还在《三统历》中对此作了较为详尽的阐释。

通过分析这一思想发展进程，在谈到《公羊》学派时，杨先生指出：

“他们是以《易》代表天道，以《春秋》专讲人事；《易》以道天地的变化，《春秋》以辩人事的是非，而人间是非是与天道变化分不开的，这样天人的相应，也是《易》与《春秋》的结合。

这就是他们的‘天人之际’，也就是‘天人之学’。

”［9］（第126页）受董仲舒影响，此后不仅治《春秋》的学者往往兼重《周易》，而且治《周易》的学者对《春秋》也极为重视。

杨先生已经注意到这一点。

如在谈到宋代司马光时，杨先生就指出：

“他的《潜虚》继承《太玄》和《易经》，而《资治通鉴》继承了《春秋》，这仍然是《易》与《春秋》的天人之学。

”［10］（第149页）又如关于清代惠栋，杨先生指出：

“惠栋亦多讲‘天人之道’。

他希图沟通《易》与《春秋》，以为《易》是‘天学’，宇宙万物之成长，实与《易》之成长相因，乃二而一者。

而《春秋》纪事，效法《易经》，以人事结合天道，所以他说：

‘《易》与《春秋》，天人之道也。

’”杨先生认为，根据惠栋的理论，“天地万物发生发展即《易》的发生发展；万物的发展，是宇宙的实体，而《易》是宇宙实体的表德。

《春秋》纪事，效法于《易》，历代以纪“元”开始，即为效法《易》以太极为首。

《易》为天道，《春秋》为人事，天道与人事结合，正好是‘天人之学’”［5］（第906-907页）。

与此同时，杨先生又注意从儒家仁诚理论的发展来把握中国易学发展的线索。

杨先生认为，孔子、子思先后提出的仁与诚，是儒家的道德哲学，也是中国传统文化的核心，而仁与诚皆源于《周易》“生”的哲学，源于其生生不息的思想。

在《宗周社会与礼乐文明》、《哲学与科学》等论着中，杨先生对此多有阐释，并用以考察中国易学乃至整个中国传统文化的发展。

杨先生指出：

宋代程颢借助《易传》“生生之为易”和“天地之大德曰生”的理论，从而使“仁”与宇宙本体更好地结合在一起，进一步发展了仁诚理论。

［11］（第29页）至清代，“戴东原发展了这种思想，以生生为仁，有仁则有诚，既仁且诚，而生生不已”。

与程颢等人一样，“东原在名义上说《易》，其实借《易》以发挥自己的哲学思想”［12］（第624页）。

这些都称得上是易学及其相关研究的不刊之论。

清代易学是杨先生用力较多的研究重点之一，其中惠栋、张惠言、焦循等人的易学理论更是受到杨先生的特别重视。

在研究惠栋时，除了考察其天人之学，杨先生又分析说：

惠栋专宗汉学，力求通过古字古音以明古训，通过古训以明经，此乃古文经学的体系，但其说《易》又采取今文学派的学说，多阴阳灾异之说，而且“汉代经学，尤其是今文经学不离谶纬，《易经》更多纬书，于是惠氏着作中亦多谶纬思想。

汉末道教的形成本来和今文谶纬学有密切关系，在惠氏《易》学着作中，援引道书随处可见。

儒与佛、道，在魏晋以后互相排斥，两宋理学乃排斥佛学而引进道书，惠栋既张‘汉帜’，遂仍与道教合流”。

惠栋曾引《周易参同契》、《阴符经》以及《抱朴子》、《灵宝经》等以解《易》。

汉学本来是与理学对立的，但二者又通过《阴符经》等道教经典而结合起来。

杨先生特别强调：

“汉学家而有浓厚的道士气息，是评论清代汉学的人，所未曾注意过的事！

”［5］（第905-909页）正因为惠栋易学中存在这些杂质，杨先生又充分肯定了王念孙、王引之对惠栋及其所本的汉代荀爽易学的批驳。

杨先生曾以《经义述闻》卷一中的一条训诂材料为例，指出：

“他们驳斥了惠定宇说，同时也驳斥了荀爽说。

这不仅是个别文字的解诂，而是有关整个易学的看法，荀爽易学是惠栋所遵守的汉易学说，这是一个西汉图谶之学的流派，……王氏父子虽然是个别训诂的驳斥，但也触动了荀、惠易学的全身。

惠氏易学，当时是没有人驳斥的，《四库全书总目提要》的评论，可见一斑。

《经义述闻》中更有长文驳斥虞氏易。

他们没有从思想的角度出发进行批判，但他们实事求是的态度，起了驳斥乌烟瘴气的汉易学的效果。

”杨先生还高度评价了王氏父子在易学上的考据成果，如《经义述闻》卷二所说：

“凡《易》言君子、小人者，其事皆相反。

”杨先生认为，他们的有些结论已经接近历史的真实，并给人以清新的启发。

［5］（第1002-1003页）对焦循易学，杨先生则颇有微词。

他说：

“清人说《易》，不识大体，《易经》为卜筮书，各种变化，都为卜筮服务，社会人事，变化无端，《易》之占卜，必须有以应之，故亦多变。

经中之有义理可言者，为分阴阳，宇宙二分为阴阳，是其卓识，因阴阳而有奇偶，因奇偶而有变化，是谓之易，易即变易，有变易则宇宙生成。

这宇宙论在哲学史上占有重要地位，《易传》循此路发挥而抛却占卜，遂使《周易》哲学具有完整体系，元和惠氏，及甘泉焦氏皆治《易》世家，但不足语此。

……焦里堂之说《易》，永不能脱离卜筮本身，交易止于八卦中，不能脱颖而出，并《易传》不解，难与言《易》。

”［13］（第218-219页）杨先生的这些论述，无论对研究清代易学，还是对探讨整个清代学术、清代思想文化，都具有广泛而深刻的启发意义和指导作用。

中国易学史上的冲突和争论，往往是在义理之学和象数之学这两大流派之间进行的。

如果我们按照这一传统的分野来看杨先生的易学研究，似乎杨先生倾向于义理之学，是义理派。

但实际上，致力于求真求实的杨先生对象数易学并无反感，也不排斥，甚至还有较高评价。

例如，他肯定了朱熹以《易》为卜筮之书且不忘卜筮亦谈义理的做法。

［11］（第35-37页）他对张惠言易学理论的评价，更表现出对象数易学的充分重视。

作为深受惠栋影响的乾嘉学者，张惠言为学渊博而精于《易》，于《易》主虞氏，谈象数自其本色，《易图条辨》是其代表作。

易以数的变化解说象之发展。

张惠言曾说：

“康节之言曰：

两仪，天地之祖也。

太极分而为二，先得一为一，后得一为二。

二谓两仪。

四象者，阴阳刚柔也。

有阴阳然后可以生天，有刚柔然后可以生地。

夫所谓分而为二者，何耶？

其谓气变之始耶？

太极未分也。

其既分矣，非天非地，非阴非阳，而别有二物耶？

且曰：

先得一为一，后得一为二，则太极生一，而一生二也，又不可言分也。

”［14］杨先生指出：

“先一为一，后一为二的提法，有深刻意义。

在数学上，以‘一’为生成元素，故一可生二，‘二’为后继元素，而‘一’为唯一的非后继元素。

当《易传》分宇宙为阴阳两半，而以‘一’为阳、‘二’为阴的时候，‘二’也是唯一的非后继元素，故《易》为二进位，一、三、五、七、九与二、四、六、八、十，各居一方。

在不统一的宇宙中，数永远是二进位。

‘太极生一，而一生二’，‘一’代表阳，‘二’代表阴。

这代表‘二’的后继元素，此时也是生成元素，而不是后继元素，我们不能违反这种原则。

……阴阳合而生万物。

这样，用数的变化来说明宇宙生成次第是可以成立的，我们不能说‘它是中古的胡涂概念’。

在哲学上，这样来说明宇宙模型是允许的，数学永远是科学的有效工具。

”杨先生认为张惠言是同意邵雍“先得一为一，后得一为二”之说的，是值得肯定的。

杨先生强调：

“张惠言的《易图条辨》是一部有用的书，他对于宋人宇宙模型的解释有恰当处，不能指之为任意胡说，或者是‘胡涂的概念’。

”［15］（第211-213页）随着易学研究的深入和现代科技的发展，杨先生的结论已经得到普遍认同。

四、杨向奎先生易学研究的主要特点在杨先生博大精深的学术体系中，易学研究是一个重要内容，并与杨先生对其他相关问题的研究相互呼应、密切相联。

纵观上文所述杨先生的易学研究成就，笔者以为，杨先生治《易》有以下两个主要特点：

第一，杨先生的易学研究是多视角、全方位的，既有对《周易》和易学文本及其相关材料的具体而微的开掘、考证和阐释，又有对易学史及其相关问题的宏观认识和总体把握。

第二，杨先生没有拘泥于传统的象数与义理之分，而是将二者熔为一炉，融会贯通，综合超越，始终注意将易学问题置于宏大的思想文化背景和流变中来系统考察，将易学研究建立在社会史研究的基础上，从而有所创获、有所发展。

如他从社会信仰的角度来认识《周易》和易学的起源，以天人之学，以仁诚理论的发展为线索来揭示、把握易学演变的脉络和规律。

当然，杨先生易学研究的这两个主要特点，在杨先生的其他研究领域也同样有所体现，只是形式不同而已。

可以说，杨先生的易学研究，从一个侧面展示了杨先生学术理念、学术成就及治学风格的无穷魅力和巨大影响。

我们注意到，易学研究是当今学术研究中的热门话题，研究方法和成果众多，但其中的缺憾也是明显存在的。

比如，由于种种原因，以往的研究每每只是在传统经学的范围内周旋，把注意力放在典籍授受、经传注释、学派演变