孔子闲居成篇考.docx
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孔子闲居成篇考
《孔子閒居》成篇考*
中國社會科學院歷史研究所王天然
【提要】《禮記·孔子閒居》大體可分爲子夏向孔子問“民之父母”、“參於天地”兩部分，據上海博物館藏戰國簡本可知“民之父母”部分曾單獨成篇流傳。
如此，《孔子閒居》何以將“參於天地”部分連綴於“民之父母”後？
本文期望通過梳理“民之父母”、“參於天地”，揭示二說的內在聯繫；並嘗試通過分析“天有四時”段，探討“參於天地”部分的流變軌迹；進而對整理者的章法作一小結。
在此基礎上，再對《孔子閒居》的性質加以討論。
本文最終得出如下結論：
《孔子閒居》的成篇當與荀子及其弟子密切相關，蓋始於戰國晚期，並經歷了一個過程。
此篇爲儒家後學托孔子子夏之名、假問答之體以盡立說達意之旨，其性質實出乎經傳而入於子書。
【關鍵詞】孔子閒居民之父母成篇荀子
一、來自簡本《民之父母》的啓發與疑問
（一）由簡本所見《孔子閒居》整理情實
《禮記·孔子閒居》大體可分爲“民之父母”、“參於天地”兩部分。
《上海博物館藏戰國楚竹書
（二）》收有《民之父母》一篇，內容爲子夏向孔子問“民之父母”意，孔子答之以“五至”、“三無”，子夏復問“五至”、“三無”，孔子復答之，又因意猶未盡孔子更爲之說三無猶有五種起發之事。
其文與傳本《孔子閒居》“民之父母”部分大體相當。
全部簡本材料自2002年刊布以來，爲理解傳本的成篇問題帶來了諸多啓發，前人通過比讀的方法已多有討論，故有必要先作一簡單回顧。
爲清楚起見，本文亦將簡本、傳本分段對比如表1所示：
段序
《上博·民之父母》
《禮記·孔子閒居》
甲
〖子〗夏問於孔子：
“《
（詩）》曰‘凱弟君子，民之父母’，敢問何如而可謂民之父母？
”孔子答曰：
“民【一】〖之〗父母乎，必達於禮樂之原，以至五至，以行三無，以橫于天下。
四方有敗，必先知之。
其【二】〖可〗謂民之父母矣。
”
孔子閒居，子夏侍。
子夏曰：
“敢問《詩》云‘凱弟君子，民之父母’，何如斯可謂民之父母矣？
”孔子曰：
“夫民之父母乎，必達於禮樂之原，以致五至而行三無，以橫於天下。
四方有敗，必先知之。
此之謂民之父母矣。
”
乙
子夏曰：
“敢問何謂五至？
”孔子曰：
“五至乎，物之所至者，志亦至焉；志之【三】〖所〗至者，禮亦至焉；禮之所至者，樂亦至焉；樂之所至者，哀亦至焉。
哀樂相生。
君子【四】以正。
此之謂五至。
”
子夏曰：
“民之父母既得而聞之矣，敢問何謂五至？
”孔子曰：
“志之所至，詩亦至焉；詩之所至，禮亦至焉；禮之所至，樂亦至焉；樂之所至，哀亦至焉。
哀樂相生。
是故正明目而視之，不可得而見也。
傾耳而聽之，不可得而聞也。
志氣塞乎天地。
此之謂五至。
”
丙
子夏曰：
“五至既聞之矣，敢問何謂三無？
”孔子曰：
“三無乎，無聲之樂，無體【五】〖之〗禮，無服之喪。
君子以此橫于天下，傾耳而聽之，不可得而聞也；明目而視之，不可【六】得而〈見〉也。
而
（德）既塞於四海矣。
此之謂三無。
”子夏曰：
“無聲之樂，無體之禮，無服之喪，何詩【七】是迡？
”孔子曰：
“善哉商也！
將可教詩矣。
‘成王不敢康，夙夜基命宥毖’，無聲之樂；‘威儀遲遲，【八】〖不可選也’，無體之禮；‘凡民有喪，匍匐救之’，無服〗之喪也。
”
子夏曰：
“五至既得而聞之矣，敢問何謂三無？
”孔子曰：
“無聲之樂，無體之禮，無服之喪，此之謂三無。
”子夏曰：
“三無既得畧而聞之矣，敢問何詩近之？
”孔子曰：
“‘夙夜其命宥密’，無聲之樂也。
‘威儀逮逮，不可選也’，無體之禮也。
‘凡民有喪，匍匐救之’，無服之喪也。
”
丁
子夏曰：
“異哉語也！
美矣！
宏矣！
大矣！
盡【九】〖於此而已乎？
”孔子曰：
“何爲其然也，猶有五起焉。
”子夏曰〗：
“可得而聞歟？
”孔子
（曰）：
“無聲之樂，氣志不違；【十】〖無〗體之禮，威儀遲遲；無服之喪，內恕洵悲。
無聲之樂，塞于四方；無體之禮，日就月將；無〈服〉之【十一】〖喪〗，純德孔明。
無聲之樂，施及孫子；無體之禮，塞于四海；無服之喪，爲民父母。
無聲之樂,氣【十二】〖志〗既得；無體之禮，威儀翼翼；無服〖之〗喪，施及四國。
無聲之樂，氣志既從；無體之禮，上下和同；無服【十三】〖之〗喪，以畜萬邦。
”【十四】
子夏曰：
“言則大矣，美矣，盛矣！
言盡於此而已乎？
”孔子曰：
“何爲其然也？
君子之服之也，猶有五起焉。
”子夏曰：
“何如？
”孔子曰：
“無聲之樂，氣志不違；無體之禮，威儀遲遲；無服之喪，內恕孔悲。
無聲之樂，氣志既得；無體之禮，威儀翼翼；無服之喪，施及四國。
無聲之樂，氣志既從；無體之禮，上下和同；無服之喪，以畜萬邦。
無聲之樂，日聞四方；無體之禮，日就月將；無服之喪，純德孔明。
無聲之樂，氣志既起；無體之禮，施及四海；無服之喪，施于孫子。
”
戊
子夏曰：
“三王之德，參於天地，敢問何如斯可謂參於天地矣？
”孔子曰：
“奉三無私以勞天下。
”子夏曰：
“敢問何謂三無私？
”孔子曰：
“天無私覆，地無私載，日月無私照。
奉斯三者，以勞天下，此之謂三無私。
其在《詩》曰：
‘帝命不違，至于湯齊。
湯降不遲，聖敬日齊。
昭假遲遲，上帝是祗，帝命式于九圍。
’是湯之德也。
己
天有四時，春秋冬夏，風雨霜露，無非教也。
地載神氣，神氣風霆，風霆流形，庶物露生，無非教也。
清明在躬，氣志如神，嗜欲將至，有開必先，天降時雨，山川出雲。
其在《詩》曰：
‘嵩高惟嶽，峻極于天。
惟嶽降神，生甫及申。
惟申及甫，惟周之翰。
四國于蕃，四方于宣。
’此文武之德也。
三代之王也，必先令聞。
《詩》云：
‘明明天子，令聞不已。
’三代之德也。
‘弛其文德，協此四國’，大王之德也。
”
庚
子夏蹶然而起，負牆而立，曰：
“弟子敢不承乎？
”
表1：
簡本、傳本分段對比表
現將與成篇問題相關的重要觀點梳理如下，補充意見則標“按”字以示區別。
從文辭角度觀察：
其一，《孔子閒居》始於“孔子閒居子夏侍”，終於“子夏蹶然而起負牆而立曰弟子敢不承乎”，王鍔引趙逵夫的意見認爲：
“這是先秦人在整理文獻時的‘穿靴戴帽’之法，《國語》、《戰國策》中很常見。
”又云：
“《孔子閒居》篇首、尾文字，當是記述者或整理者，爲了增加文章的可讀性和故事的完整性，而有意補入的文字。
”按，《孔子閒居》以“孔子閒居，子夏侍”開篇，在大小戴記中，這一文章程式亦見於《仲尼燕居》、《主言》。
此類文辭趨同現象，正是後人整理之迹。
其二，表1乙段，《孔子閒居》“是故正明目而視之，不可得而見也。
傾耳而聽之，不可得而聞也。
志氣塞乎天地”處簡本作“君子以正”。
陳劍、陳麗桂指出“是故正”當是“君子以正”的訛誤。
劉洪濤進一步解釋說：
“古文字‘君子’二字多作合文，跟‘是’字字形相近，故可訛爲‘是’字。
……編者又錯誤地把‘是以’的意思理解爲‘因此’，故而把‘是以’改爲同義的‘是故’。
”陳劍、黃錫全、方旭東、寧鎮疆等學者又指出“是故正”以下“明目而視之，不可得而見也。
傾耳而聽之，不可得而聞也。
志氣塞乎天地”與“五至”不類，應爲“三無”的內容而錯簡於此。
表1丙段，《孔子閒居》孔子講何謂三無後，子夏更問：
“三無既得畧而聞之矣，敢問何詩近之？
”與簡本對讀可知，傳本將“無聲之樂，無體之禮，無服之喪”簡稱爲“三無”，又添“既得畧而聞之矣”數字作爲銜接。
劉洪濤云：
“一個‘略’字表明《孔子閒居》編者也知道孔子所論過於抽象，需要說得再具體些。
”按，“略”字可能也暗示了其時“明目而視之，不可得而見也。
傾耳而聽之，不可得而聞也。
志氣塞乎天地”數句已錯入乙段，致使此處孔子之說顯得過於單薄，整理者需要添一“略”字轉進下文。
其三，劉洪濤通過對簡本、傳本異文進行分類分析，發現傳本文字多比簡本容易理解，並認爲：
“今本文字上的改動，其時間大部分應該在西漢早期到中期。
可能是漢惠帝四年（前191年）除挾書律以後。
”鄔可晶通過分析簡本“何詩是迡”與傳本“何詩近之”用詞、語序的差異，也認爲：
“《禮記》、《家語》或它們所從出的資料的編者可能有意想把《民之父母》的話改得通俗易懂一些。
”巫雪如則通過分析簡本、傳本的虛詞（“矣”、“斯”等）及句法（“何如而”、“何如斯”、“其可謂”、“此之謂”等），認爲二者均有“以今語釋古語”或“以通語釋方言”的改寫痕迹，但仍屬先秦文獻範圍。
按，以上諸位學者指出的現象及依據此種現象判斷文本先後的方法，正與西方校勘學中“難的異文更可取”原則相通。
關於此原則的適用性雖然也有過一些討論，但並未妨礙其成爲校勘基本原則之一。
這種現象在我們熟知的文獻中亦不乏實例：
司馬遷撰《史記》開篇的《五帝本紀》便以簡易字句改寫《尚書》。
李學勤將史遷的這一工作稱爲“現代化”，“現代”相對“古代”而言，這也就是據此類現象判斷文本先後的道理所在了。
從篇章角度觀察：
其一，傳本戊、己、庚三段即“參於天地”部分爲簡本所無。
劉洪濤認爲“民之父母”、“參於天地”是子夏在不同時間向孔子請教的兩個不同問題，內容上沒有任何關係，流傳過程中可能曾被合抄在一起。
如再經過結構上的處理，名副其實的合編本《孔子閒居》便形成了。
其二，西山尚志以戊段“子夏曰三王之德參於天地敢問何如斯可謂參於天地矣”（其簡稱爲“三才”）爲衍文，而戊、己兩段本爲不相連接的兩篇文字。
他將《孔子閒居》的成篇過程總結爲：
未混入“三才”之文的戊段先附於“民之父母”部分後；己段本與戊段無關，但“三才”之文混入己段後，己段附於戊段後；己段“三才”之文又混入戊段。
並最終推定《孔子閒居》的成篇晚於《韓詩外傳》。
（二）簡本帶來的疑問
由上文回顧可見，文辭角度的討論以簡本、傳本共有段落爲據，篇章角度的分析則因傳本較簡本多出部分而起。
一方面，簡本爲我們理解傳本的成篇過程帶來諸多啓發，前人即多據簡本之“有”，提出了豐富的意見。
另一方面，簡本的存在證實了“民之父母”部分曾單獨成篇流傳，這也帶來一個疑問：
《孔子閒居》何以將“參於天地”部分連綴於“民之父母”後？
此就簡本之“無”提問，前人的討論尚有可以深入之處，本文願著力於此。
從表面看，《孔子閒居》“參於天地”部分有“清明在躬，氣志如神，嗜欲將至，有開必先，天降時雨，山川出雲”數句，此爲述天地之教後，言聖人之德。
“氣志”二字正與“民之父母”部分“五起”之“氣志”相印證，這或許與兩部分的連綴有關。
但二者又絕不僅僅以個別字眼的重複爲紐帶，下文期望通過梳理“民之父母”、“參於天地”，揭示其中的內在聯繫。
二、《孔子閒居》成篇考
（一）“民之父母”“參於天地”二說條理
儒家常以“民之父母”譬君子，此語出《詩·小雅·南山有臺》、《大雅·泂酌》。
這一比喻易使人聯想起《尚書·堯典》“二十有八載，帝乃殂落，百姓如喪考妣，三載四海遏密八音”，即《春秋繁露·暖燠常多》所謂“堯視民如子，民視堯如父母”。
其脫胎於對古之聖人君子的一種描繪，由此可見。
而“民之父母”的具體內容，又有數說：
《禮記·大學》以“民之所好好之，民之所惡惡之”爲要求；《大戴禮記·衛將軍文子》以“仁”爲其屬性；《孟子·梁惠王下》以行三慎之聽爲條件；《荀子·禮論》以“教誨”爲其要務；《韓詩外傳》則集數義爲說，顯得較爲駁雜。
衆說取徑雖異，但與《孔子閒居》“必達於禮樂之原，以致五至而行三無，以橫於天下。
四方有敗，必先知之”同樣是對“民之父母”的闡發。
而《孔子閒居》將其與“禮樂之原”的探討相聯繫，顯然已經跳出“民之父母”的簡單譬喻，通過“五至”、“三無”等概念賦予這一舊題以新的內涵。
儒家亦常言聖人君子“參於天地”。
首先，需釋“參”字之義。
《孔子閒居》鄭玄注云：
“參天地者，其德與天地爲三也。
”可見“參”在此處並非一般的排列，而是指三王之德與天地二者列，由此而成三之數。
其次，《易·說卦》以天地人之道並舉，命爲“三才”，“參於天地”說蓋本此。
最後，儒家文獻中相關表述的內涵又有不同。
如《大戴禮記·四代》云：
“子曰：
‘有天德，有地德，有人德，此謂三德。
三德率行，乃有陰陽。
陽曰德，陰曰刑。
’”又載：
“公曰：
‘所謂民與天地相參者何謂也？
’子曰：
‘天道以視，地道以履，人道以稽，廢一曰失統，恐不長饗國。
’”此與“三才”說相發明。
又如，《禮記·中庸》云：
“唯天下至誠，爲能盡其性。
能盡其性，則能盡人之性。
能盡人之性，則能盡物之性。
能盡物之性，則可以贊天地之化育。
可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。
”此言至誠盡性，助天地化生。
這些均與《孔子閒居》“奉三無私以勞天下”有所區別。
由以上梳理可知，二說均爲儒家文獻中的常見話題，所論似互不相關，但細讀之下却可發現其間的隱微聯繫。
首先，父母天地極易比附。
如《禮記·表記》解《詩》云：
“凱以強教之，弟以說安之。
樂而毋荒，有禮而親，威莊而安，孝慈而敬，使民有父之尊，有母之親。
如此而後可以爲民父母矣。
……母親而不尊，父尊而不親。
水之於民也親而不尊，火尊而不親。
土之於民也親而不尊，天尊而不親。
”此言父母分別有“尊而不親”、“親而不尊”的屬性，天與土亦分別有相同的屬性，作爲民之父母的君子便與天地建立了聯繫。
其次，《荀子》明確將二說聯繫在了一起。
如《荀子·王制》云：
“君子者，天地之參也，萬物之揔也，民之父母也。
”可見，“民之父母”、“參於天地”二說至遲到《荀子·王制》的時代已有內在的邏輯聯繫。
如果簡本《民之父母》代表了戰國中期或更早的文本面貌，《孔子閒居》或許體現的正是戰國晚期文本的改編情況。
（二）“天有四時”段試析
由戊、己、庚三段組成的“參於天地”部分爲簡本所無，上文已略論“參於天地”與“民之父母”的內在聯繫，現從文本結構角度，通過分析“天有四時”段（己段）以期揭示《孔子閒居》“參於天地”部分的流變軌迹。
細讀己段可知，其與戊段“三無私”的主旨十分游離。
《韓詩外傳》卷五亦有與己段相類的文字，現對比列表2如下：
《孔子閒居》己段
《韓詩外傳》卷五
天有四時，春秋冬夏，風雨霜露，無非教也。
地載神氣，神氣風霆，風霆流形，庶物露生，無非教也。
清明在躬，氣志如神，嗜欲將至，有開必先，天降時雨，山川出雲。
其在《詩》曰：
“嵩高惟嶽，峻極于天。
惟嶽降神，生甫及申。
惟申及甫，惟周之翰。
四國于蕃，四方于宣。
”此文武之德也。
三代之王也，必先令聞。
《詩》云：
“明明天子，令聞不已。
”三代之德也。
“弛其文德，協此四國”，大王之德也。
天有四時，春夏秋冬，風雨霜露，無非教也。
清明在躬，氣志如神，嗜欲將至，有開必先，天降時雨，山川出雲。
《詩》曰：
“嵩高維嶽，峻極于天。
維嶽降神，生甫及申。
維申及甫，維周之翰。
四國于蕃，四方于宣。
”此文武之德也。
（第二十四章）
三代之王也，必先其令名。
《詩》曰：
“明明天子，令聞不已。
矢其文德，洽此四國。
”此大王之德也。
（第二十五章）
表2：
“天有四時”對比表
由表2可見，《韓詩外傳》分爲前後兩章，內涵有細微差異。
前章言“有開必先”，後章言“必先其令名”。
但二者所謂“先”的特徵爲“天”與“聖王”共有。
故聖王比附於天，以此爲據。
後人取之綴於戊段“三王之德，參於天地”問答後，蓋欲以此照應“三王之德”，並試圖彌補戊段僅有“湯德”的不足。
其實戊段“三王”與己段“三代之王”所指或許本不相同。
戊段引《詩》以彰湯德，其三王當指夏商周三代之王。
而己段與《韓詩外傳》卷五第二十五章相當的部分引《詩》以彰大王之德，其三王蓋皆指周王，而周之三王一般爲大王、王季、文王。
如《尚書·金縢》云：
“公乃自以爲功，爲三壇同墠，爲壇於南方，北面，周公立焉。
植璧秉珪，乃告大王、王季、文王。
史乃冊祝曰：
惟爾元孫某，遘厲虐疾。
若爾三王，是有丕子之責于天，以旦代某之身。
”《史記·魯周公世家》亦云：
“戴璧秉圭，告于太王、王季、文王。
……周公已令史策告太王、王季、文王，欲代武王發，於是乃即三王而卜。
”即《禮記·大傳》所謂武王牧之野成大事退而追王者。
若戊段、己段三王所指果然不同，則也可證明兩段本不相綴。
而由周之“三王”指大王、王季、文王，不包括武王，也可進一步體會《韓詩外傳》與己段相當的內容分爲前後兩章而不連綴的道理：
《韓詩外傳》保留了這一文本的較早面貌，三王本不包括武王，故言三代之王的第二十五章自然不與論文武之德的第二十四章相混。
另外，整理者在連綴過程中爲附會戊段，可能又對己段文字有所改造：
其一，《韓詩外傳》之文不言“地”，如果這是該文本的較早面貌，我們便可推測《孔子閒居》整理者爲附會戊段“參於天地”之題而增“地載”數句。
其二，《韓詩外傳》作“春夏秋冬”，不與後句押韻。
而《孔子閒居》整理者特意顛倒語序以“夏”、“露”爲韻，配以“地載”數句，使己段漸變爲韻文。
其三，《韓詩外傳》連引《大雅·江漢》四句“明明天子，令聞不已。
矢其文德，洽此四國”，中間不斷，亦無《孔子閒居》“三代之德也”一句。
而此句當是整理者爲照應戊段“三王之德”而增。
（三）整理者的章法
需要說明的是《孔子閒居》的成篇當有一個過程，參與者蓋非一人，其成亦非一時一地，故本文將參與傳抄、改寫、編聯者統稱爲整理者。
限於文獻，目前還無法還原其成篇過程中的每個環節，但整理者的章法尚可大致勾勒。
其一，整理者將原本聯繫鬆散的內容連綴成篇。
由上文分析已知，在“民之父母”、“參於天地”二說發生內在聯繫的背景下，整理者將二者連綴。
而“參於天地”部分同樣是由原本聯繫鬆散的內容組成，這一連綴又使“參於天地”部分顯得似乎更爲完整。
其二，整理者從文章結構角度曾對文本進行過調整。
例如，傳本己段“氣志如神”、“有開必先”、“必先令聞”與甲段“必先知之”照應。
《禮記·中庸》云：
“至誠之道，可以前知。
……禍福將至：
善，必先知之；不善，必先知之。
故至誠如神。
”即不但可以“先”知，且善與不善皆能“必”知，故稱“如神”。
《中庸》此文正可作爲理解此處照應的橋梁。
整理者的布局謀篇，由此可見。
其三，整理者從文章邏輯角度曾對文本進行過調整。
例如，丁段詳言“五起”次序，傳本、簡本顯然不同。
孔穎達《禮記正義》云：
“‘無聲之樂，氣志不違’者，此以下五節，從輕以漸至於重。
”孔氏因看到“氣志不違”、“氣志既得”、“氣志既從”、“日聞四方”、“氣志既起”之序，故有此漸進之說。
然而通過對讀可知，傳本將與簡本第四起、第五起相當的兩起提至第一起之後，即將“氣志”的“不違”、“既得”與“既從”連貫起來，字句基本與簡本相同。
而與簡本第二起、第三起相當的兩起接於“氣志既從”之後，字句則與簡本有了較大差異。
蓋因整理者只能略據“日就月將”、“塞于四方”另造“日聞四方”，據“五起”之“起”另造“氣志既起”，從而建構起一個以描述“氣志”爲中心的“五起”之序，這種改編使文本生出新的脉絡。
綜上所述，在“民之父母”、“參於天地”二說發生內在聯繫的背景下，傳本《孔子閒居》的形成蓋始於戰國晚期。
整理者將原本聯繫鬆散的內容連綴成篇形成一種新的文本，又從篇章結構、邏輯等角度對文本進行了改造。
雖非天衣無縫，但整體上各部分之間尚能有所照應，內在邏輯亦有迹可循。
三、《孔子閒居》性質小識
（一）《孔子閒居》與《荀子》
對《孔子閒居》成篇過程的分析，又有助於我們理解其性質。
在上文的基礎上進一步觀察，可以發現此篇與《荀子》關係密切。
其一，《荀子·榮辱》云：
“然則從人之欲，則埶不能容，物不能贍也。
故先王案爲之制禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚、能不能之分。
”《荀子·禮論》又云：
“禮起於何也？
曰：
人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。
先王惡其亂也，故制禮義以分之。
”此論禮之起源與禮之本質，荀子認爲禮起於制人之欲，其本質在於區別。
《孔子閒居》亦談及“禮樂之原”，並云“志之所至，詩亦至焉；詩之所至，禮亦至焉；禮之所至，樂亦至焉；樂之所至，哀亦至焉。
哀樂相生”。
今參簡本可知“五至”爲“物之所至者，志亦至焉；志之〖所〗至者，禮亦至焉；禮之所至者，樂亦至焉；樂之所至者，哀亦至焉。
哀樂相生。
君子以正”，所論與郭店簡《性自命出》、上博簡《性情論》、《禮記·樂記》多有相通。
如《性自命出》篇首云：
“凡人雖有性，心無奠志，待物而後作，待悅而後行，待習而後奠。
喜怒哀悲之氣，性也。
及其見於外，則物取之也。
性自命出，命自天降。
”言性、志不同，性生而有之，志則有所待。
所謂“待物”、“待悅”、“待習”而後生“志”，也就是簡本“五至”中的“物之所至者，志亦至焉”。
《性自命出》又云：
“凡至樂必悲，哭亦悲，皆至其情也。
哀、樂，其性相近也，是故其心不遠。
”則正可作“樂之所至者，哀亦至焉。
哀樂相生”的注脚。
“五至”又以“志”爲“禮”的前提，與《性自命出》“禮作於情”、《語叢二》“禮生於情”、《禮記·坊記》“禮者，因人之情而爲之節文”、《樂記》“先王本之情性，稽之度數，制之禮義”等相當，它們均屬於戰國中期“性情”說的內容。
而荀書所論禮之起源，本於其性惡之說，可視爲對戰國中期相關討論的一種發展。
其二，《荀子·王制》云：
“聖王之用也，上察於天，下錯於地，塞備天地之閒，加施萬物之上，微而明，短而長，狹而廣，神明博大以至約。
故曰，一與一是爲人者謂之聖人。
”“上察於天，下錯於地，塞備天地之閒”即“參於天地”，“微而明，短而長，狹而廣，神明博大以至約”則與“三無”相彷彿。
《孔子閒居》以君子“行三無”爲民之父母的內容之一，並云“無聲之樂，無體之禮，無服之喪，此之謂三無”。
“三無”雖名爲“無”，却能達到“不言而信，不動而威，不施而仁”的效果。
《荀子》將“參於天地”與“博大以至約”聯爲一體而成“聖王之用”，不能不說其與《孔子閒居》所論何其相似。
若進一步分析，“三無”之說及《荀子》的觀點，顯然有道家的意味。
“反者道之動”爲《老子》核心之論，“無爲”之說由此而來，相反相成之理亦由此而來。
《老子》四十七章云：
“是以聖人不行而知，不見而名，不爲而成。
”四十八章云：
“無爲而無不爲。
”五十七章云：
“故聖人云，我無爲而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。
”《孔子閒居》之“三無”蓋受此影響。
《老子》二十二章云：
“曲則全，枉則直，窪則盈，敝則新，少則得，多則惑。
是以聖人抱一，爲天下式。
”《荀子》言“博大以至約”，此數句取義、取式皆與之略同。
其三，《荀子·王制》云：
“君子者，天地之參也，萬物之揔也，民之父母也。
”《荀子·天論》又云：
“天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參。
”君子聖人爲“天地之參”，人有“能參”之能。
此爲荀書反覆申說的重要論題，反映了荀子對天人關係的思考，其出於性惡之說而爲“聖人不求知天”、“聖人者人之所積”等一系列論述的基礎。
如《荀子·天論》云：
“舍其所以參而願其所參，則惑矣。
……唯聖人爲不求知天。
”《荀子·儒效》云：
“幷一而不二，所以成積也。
習俗移志，安久移質。
幷一而不二則通於神明，參於天地矣。
……涂之人百姓積善而全盡謂之聖人。
彼求之而後得，爲之而後成，積之而後高，盡之而後聖。
故聖人也者，人之所積也。
”《荀子·性惡》云：
“今使塗之人伏術爲學，專心一志，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通於神明，參於天地矣。
”《荀子·賦》云：
“天子以修，跖以穿室。
大參乎天，精微而無形。
”其內在理路是：
人雖性惡而有智，故可通過積學而達禮義、成聖人，而聖人能參於天地，通於神明，至於無形。
《孔子閒居》“參於天地”的論題顯然與荀書聯繫至密，但也應該注意《孔子閒居》以“三無私”闡發此論題，尚爲人與天地的一種簡單比附，荀書與之有深淺之別。
由以上分析亦可略證《孔子閒居》“民之父母”、“參於天地”的合編恐非僅因兩部分均爲子夏向孔子請教的內容，而是當與荀子及其弟子密切相關。
（二）《孔子閒居》的性質
徐少華《楚竹書〈民之父母〉思想源流探論》一文分析了“民之父母”部分的“三無”說，認爲其與孔子學說有一定差異，至少不是其主流思想，當爲子夏及其後學擬托孔子之名所發的一種新思想。
本文基本同意徐氏的結論，現對《孔子閒居》“參於天地”部分的“三無私”說亦作一分析。
《孔子閒居》言“三無私”爲“天無私覆，地無私載，日月無私照”，其中實際隱含了時間綫索。
春秋晚期吳季札聘魯觀樂時曾言：
“德至矣哉，大矣！
如天之無不幬也，如地之無不載也。
”《禮記·中庸》亦云：
“仲尼祖述堯舜，憲章文武，上律天時，下襲水土。
辟如天地之無不持載，無不覆幬。
辟如四時之錯行，如日月之代明。
萬物並育而不相害，道並行而不相悖。
小德川流，大德敦化，此天地之所以爲大也。
”而《禮記·經解》云：
“天子者，與天地參，故德配天地，兼利萬物，與日月並明，明照四海而不遺微小。
”三者皆已有“無私”之義，而終未用“無私”之名。
道家文獻
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