第五篇 中国佛学传统的确立及其反动.docx
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第五篇中国佛学传统的确立及其反动
第五篇 中国佛学传统的确立及其反动
第一章 东晋南北朝佛教哲学的传播与中国佛教哲学的初步形成
第一节 印度佛教产生及其在中国传播的社会基础和思想文化土壤
一、印度佛教思想简介
１、四谛：
四谛即苦谛、集谛、灭谛、道谛的合称。
是佛教的基本教义之一。
苦谛，是指凡间的一切生命的生存和生活在本质上是苦的。
人的生老病死以及其他一切精神活动都是苦的。
集谛，指世间的一切存在都是由各种条件集合而成，即苦谛是由各种条件、原因集合而成。
集谛就是探讨世间诸苦产生的原因。
灭谛，灭是灭苦，即灭一切烦恼，破无明业力，以出生死轮回海，以达于涅槃自在境界。
道谛，是指灭除烦恼，证得涅槃的道路与方法。
２、三法印：
《大智度论》云：
“佛法印有三种，一者一切尤为法念念生灭皆无常。
二者一切法无我。
三者涅槃寂静。
”有此无常、无我、涅槃三印，即是佛説，否則即是魔説。
其具體意義為：
诸行无常——一切有为法，念念生灭，迁流无常。
诸法无我——一切现象与心中所思之境，皆是法。
“诸行”限于有为法，“诸法”通于无为法。
一切有为法无为法中，皆无“自我”之实体，即无自性、无独立实在性。
涅槃寂静——之超出生死輪回，而證得涅槃。
３、十二因緣：
無明、行、識、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死。
十二因缘属于佛教缘起论的内容，具体探讨痛苦产生原因。
二、佛教在中国传播的社会基础及思想文化土壤
１、佛教在东汉时就已传入我国，当时未引起社会重视，到东晋南北朝时期。
佛教得到迅速的发展。
其原因在于这个时期是中国历史最黑暗的时期。
士族统治集团缺乏有效的社会意识形态以维持社会人心的稳定。
佛教的传入在一定程度上可弥补当时的意识形态疲惫的局面。
２、当时中国的思想界出于经学预选学的论争之中。
经学的神学化、谶纬迷信化，导致荒唐，经不起实践的检验。
而精巧的玄学只可供士大夫把玩，而不适于在群众中传播。
第二节 般若空宗的传儒及其与玄学的合流
一、传入中国的般若空宗
释迦牟尼逝世后的百年，佛教基本稳定，思想教义没有发生变化，这个时期的叫原始佛教。
此后又分裂为上座部、大众部两派。
在后又由大众部各派演化出大乘佛教，大乘佛教把原来的佛教成为小乘佛教。
公元三至五世纪，大乘佛教又逐步形成“空”、“有”两宗。
汉魏传入中国的佛教既有小乘，也有大乘。
最早的译家安士高（西域安息人）所译出的经三十五部，主要是小乘上座部的禅学，对以后流入北方的神学有影响。
同时也有支谶（全名支娄迦谶，西域月氏人）所以大乘经十二部，重点介绍般若学的理论。
此后三国名僧朱士行与曹魏甘露五年（公元２６０年）亲往西域求得梵本的《大品般若经》，后来又竺叔兰等译为汉文《放光般若经》。
稍后，法翻译家竺法护（月氏侨民）继续去西域求学，他精通汉文及西域各种文字，积四十年之努力，翻译经籍一五九部，三百余卷，以般若类为主。
从此般若学在中国大盛。
二、般若空宗与玄学的合流方式
印度大乘般若学的主旨，在于论争客观方面诸法“缘起性空”，又肯定主观方面的智慧能够洞察这种“性空”，两方面结合起来，就形成一种“空观”的理论。
当时的学者对“性空”讲的比较空泛，要揭示其内容，就必须把“事数”（即“名相”）弄清楚。
当时的佛教学者创造了一种“格义”的方法：
“以经中事数，拟配外书，为生解之例”。
及把佛教中得名玄同中国书籍内的概念进行比较，把相同的固定下来，以后就以此作为理解佛学名相的规范。
也就是用中国传统哲学（主要是老庄玄学）的固有词汇和义理来比附和解释，以度量（格）佛经经文之正义，故名“格义”。
这种“格义”对汉语佛学的形成是必要的。
但用玄学比附佛学，不免是佛学玄学化而不能尽符原意。
到东晋时，深究大小乘的道安提出“先旧格义，于理多违”，而主张“率初以要其终”，“忘文以全其质”，即对佛教要不拘文字而要从思想上了解其一贯旨趣。
三、“六家七宗”：
般若空宗与玄学合流的理论成果
般若学传入中国以后，通过与玄学的“格义”、比附而逐步被消化理解，由于发生歧解而产生所谓的“六家七宗”。
“六家”中“本无”宗影响最大，其中又在“本无”之外分出“本无异”一派，故称七宗。
兹略作介绍如下：
１、“本无”宗：
以道安等为代表，主张“诸法本性自无”。
吉藏对此释义道：
“释道安明本无义，谓无在万化之前，空在众形之始。
夫人之所滞，滞在末有，若宅心本无，则异想便息。
安公明本无者，一切诸法，本性空寂，故云本无。
”（《中论疏·因缘品》，文字依汤用彤先生校订）则基本是按玄学的“贵无”派的“以无为本”、“崇本息末”的观点来解释般若学的“空观”，偏于客体方面的“性空”。
按昙济《七宗论》的引述，谈到“本无”之论，尚有“非谓虚豁之中，能生万有也”（《名僧传抄·昙济传》引）等语，表明道安“本无”一派已经意识到般若学的空观与玄学本体论“无在有先”、“无能生有”的思想有所不同。
此后的僧叡（鸠摩罗什四大弟子之一）简述道安的思想，便认为“格义违而乖本，六家偏而不即”（《毗罗摩诘提经义疏序》），而道安“凿荒途以开辙，标玄旨于性空”、“思过其半，迈之远矣”（《大品经序》。
则说明道安对般若学的星空的理解是比较深刻的，尽管还保留一些玄学贵无派的思想影响。
２、本无异宗：
其代表为竺法琛（吉藏《中论疏》）或竺法汰（元康《肇论疏》）。
其基本思想为“从无出有，即无在有先，有在无后，故称本无”。
“壑然无形，而万物有之而生也。
有虽可生，而无能生万物。
故佛答梵志，四大从空生”。
３、心无宗：
以支愍（或作敏、慜）度、竺法温为代表，竺法温主张“有，有形也，无，无象也。
有形不可无，无象不可有”。
“无信誉万物，万物未尝无。
经中说诸法空者，欲令心体虚妄不执，故言无耳。
”此是就禅定一方面说的。
亦为“空”只是境界不涉及对象，有所谓“内止于心，不空外色”，认为只要主观上心如太虚，不滞于物，就达到了般若的空观，至于外物则“未尝无”。
按吉藏、元康的解释，此派“但内止其心，不空外色”、“空心不空色”，违背了般若学的“诸法性空”的宗旨。
这一派可能受到玄学崇有论的思想影响。
４、即色宗：
以支道林（名遁，公元３１４～３６６年）为代表，主张“色不自色，虽色而空”、“即色是空，非色灭空”。
这是从缘起的角度论述一切现象皆无实在性，色即是空，不待“色灭”而后为“空”。
则更接近般若学的“缘起性空”的思想。
稍有不同在于，此派只强调“色非自色，因缘而成”的这一面，而般若学的“空观”更强调“色即是空”的一面。
此派被僧肇破此为只承认“色不自色”而“未领色之非色”。
安元康的解释“即不知色是空，犹存假有也”（《肇论疏》），这一思路与玄学的“独化”论比较接近。
５、识含宗：
以于法开为代表。
主张“三界为长夜之宅，心识为大梦之主，今之所见群有，皆于梦中所见”。
其余大梦即觉，长夜获晓，即倒惑灭识，三界都空。
是时无所从生，而靡不生”。
此派受早期识变观念的影响，有唯识学之倾向。
与不若性空之义不相应。
６、幻化宗：
以释道壹为主。
主张“世谛之法，皆如幻化。
是故经云：
从本以来。
未始有也”。
此派以一切现象为幻化，唯“心神犹不空”，故可修道、隔凡、成圣。
７、缘会宗：
以于道邃为主，主张“缘会故有，名为世谛，缘散故无，称第一义谛”此以缘会解释万法皆空，但只重在说明现象之空，与般若性空尚有间矣。
以上六家七宗，大体以玄学的形上学观念来说明般若性空之教，只有思想史的过渡价值，而无有本质上的义理价值。
第三节 鸠摩罗什与僧肇的“般若”学大意
鸠摩罗什祖籍天竺，其父移居龟兹。
他幼习小乘，在沙勒遇大乘僧，受般若学，四十许至凉州，居十七年，与公元４０１年后秦京都长安。
大开译场（鼎盛时达三千多人），不少学者参加，历时十三年，公元４１３年卒，年７１岁。
鸠摩罗什以很高的质量新译和重译佛教的重要经论七十余部，三百多卷。
其中以龙树的释论为根据重译了《大品般若经》，以及《法华》、《维摩》、《思益》、《首楞严》等重要经典。
还精译了龙树的《大智度论》、《中论》、《十二门论》和提婆的《百论》。
使龙树和提婆子学得以系统的传入中国，使般若性空之真义大显于中国。
佛学在中国的正式弘扬当至鸠摩罗什始。
他还培养了一批富有创见的学者，如僧肇、竺道生等。
僧肇（公元３８５～４１４年），京兆长安（西安）人，南北朝时重要的佛教哲学家，中国化的佛教哲学体系的奠基人。
他少年贫困，以代人抄书为生，通过抄书，遍读经史，尤好老庄。
“尝读老子道德章，乃叹曰：
美则美矣，然期栖神冥累之方，犹未尽善。
”遂由老庄玄学转向般若空宗。
后读《维摩经》，“欢喜顶受，披寻玩味”找到归宿，于是出家。
二十岁时，已著名关中。
后到鸠摩罗什门下，与僧融、僧睿、竺道生等同为鸠摩罗什的高足，被称为“四圣”。
它的主要著作有《不真空论》、《物不迁论》、《般若无知论》等，均收入《肇论》一书。
一、“即万物之自虚”：
《不真空论》的本体论
１、对“六家七宗”的“心无”、“即色”、“本无”三家空观的批判
（１）对“心无”派，他指出“‘心无’者，无心于万物，万物未尝无。
此得在于神静，是在于物虚。
”这即是说，“心无”派偏于空心，不受外物的干扰，仅着眼于从主观理解“空”，却局限于“万物未尝无”。
不知道“万无”虽“未尝无”，却因是由因缘合和而成，依然是“虚”、是“空”。
即不了解“即万物之自虚”。
（２）对“即色”派：
他指出“‘即色’者，名色不自色，故虽色而非色也。
……此直语色不自色，未领色之非色也。
”这即是说，“即色”派，只明了“色”无自体而成为色，不明了色之非色，即色无自性。
夜市不理解“即万物之自虚”。
（３）对“本无”派：
他指出“‘本无’者，情尚于‘无’，多触言以宾无。
故非有，有即无；非无，无亦无。
……此直好无之谈，岂谓顺通事实，即物之情哉。
”这即是说，“本无”派，耽于“无”，于“有”之外寻一“无”来做万有的根基。
漠视了假有的存在，不了解“有”无自性，故是“假有”，即“空”。
２、“即万物之自虚”：
以“不真”界定“空”来发挥般若学的“缘起性空”之义
（１）“即万物之自虚”的含义：
在僧肇看来，真正的般若学的空观，即不是认为万物之前有一个虚无阶段，也不是在万物之外色之一个虚无本体，又不是抹杀万物作为假有的存在而另设一个与之相对立的虚无。
而是就万物的存在本身洞察其虚假不真。
“自虚”就是“性空”。
即“性空”是即“万物”之无自性而言性空。
他在《不真空论》宗一再指出“即万物之自虚，故物不能累其神明。
”“圣人之于物也，即万物之自虚，岂待宰割以求通哉？
”“是以圣人乘千化而不变，展万感而常通者，以其即万物之自虚，不假虚而虚物也。
”对此他从如下几方面展开具体的论证：
（２）以“不真”界定“空”：
“不真空”是僧肇佛教哲学对印度般若学“诸法无自性”，即“假有性空”的中国化提法，即是说世界上一切事物都不是真实的存在，而是“假有”，所以是“空”。
简言之“不真”即“空”。
这就一扫玄学的以有无说空，而变为以“真”、“假”来说“空”。
所谓“空观”旨在表明“非有，非真有，非无，非真无耳”。
即是说事物无论是“有”或“无”都是“不真”的，因而是“空”。
虽“空”又不碍其作为“假有”而存在。
（３）以“缘起”证“万法无自性”，即“不真、空”：
僧肇承继佛教的缘起说，沿着龙树的思想，论证万法无自性，即非“有”，也非“无”，而只是“不真”即“空”。
他指出：
“《中观》云：
‘物从因缘故不有；缘起故不物。
’寻理，即其然矣。
所以然者，夫有若真有，有自常有，岂待缘而后有哉？
譬彼真无，物自常无，岂待缘而后无也？
”这即是说万有之“有”或“无”皆依因缘而“有”、“无”，故不是“常有”、“常无”。
因此“故知有非真有，有非真有，虽有，不可谓之有矣。
”同样，“万物若无，则不应起，起则非无，以明缘起故不无。
”所以“非有非无者，信真谛之谈也。
”其结论在于：
“欲言其有，有非真生；欲言其无，事象即形。
象形，不即无；非真，非实有。
然则，不真空义，显于兹矣。
”这即是说，有是有其事象，无是无其自性。
“事象即形”，不能说无；一切事象待缘而有，故无自性。
无自性，故“非真生”、“非实有”，而“性空”。
（４）假名无实，当体即空——由名实关系证万物之“性空”：
僧肇以为人们对事物的命名，并不代表事物的真实存在，和事物之间不存在对应的关系，因而是“假名”。
他指出“夫以名求物，物无当名之实。
以物求名，名无得物之功。
物无当名之实，非无也；名无得物之功，非名也。
是以名不当实，实不当名，名实不当，万物安在？
”事物本身不真，故“名”为“假名”，名为“假名”，事物本身也就不真，故“空”。
二、“即动而求静”与“动静未始异”：
《物不迁论》的发展观
《物不迁论》是针对世俗以及小乘执着“无常”的见解而论证“物不迁”。
“物不迁”非指具体事物是不动，而是强调“即动而求静”，以此来说明万法无来去、无动静。
他说“《放光》云：
‘法无来去，无动转者’。
寻夫不动之作，岂释动以求静，必求静于诸动。
必求静于诸动，故虽动而常静。
不释动以求静，故虽静而不离动。
然则，动静未始异，而惑者不同。
”僧肇之义不在证明事物之“常”，而在破除往来变化自观念，时空变化与动静本身皆非实有，由此以反显法性真如实无生灭可言。
他具体论证如下：
１、他依据时间的三相分离，来论证“变”实际上是“不变”，因为“昔物不至今”、“物不相往来”。
他说“夫人之所谓动者，以昔物不至今，故曰动而非静；我之所谓静者，亦以昔物不至今，故曰静而非动。
动而非静，以其不来；静而非动，以其不去。
然则所造未尝异，所见未尝同。
”同是“昔者不至今”，僧肇所见与常人不同的原因在于：
“求向物于向，于向未尝无；责向物于今，于今未尝有。
于今未尝有，以明物不来；于向未尝无，故知物不去。
复而求今，今亦不住。
是谓昔物自在昔，不从今以至昔；今物自在今，不从昔以至今。
……如此，则物不相往来，明矣。
即知无往返之微朕，有何物可动乎？
”
２、他将时间、空间的连续性与间断性割裂乃至对立起来，论证古今相异，“事各性住于一世”的论断：
在他看来，“今若至古，古应有今；古若至今，今应有古”。
而实际上“今而无古”，“古而无今”，这证明古今不相连，事物只能存在于某一特定的一点。
而不可能有什么运动变化。
他指出“不来，故不驰骋于古今；不动，故各性住于一世。
”由此，“若古不至今，今亦不至古，事各性住于一世，有何物而可去来？
”不仅如此，甚至如下的结论也就自然得出了：
“旋岚偃岳而常静，江河竟注而不流，野马飘鼓而不动，日月历天而不周。
复何怪哉？
”
３、“动静未始异”的动静一如观：
僧肇强调“不迁”，实际上并不是反对“迁”，而是有所感而发，他坚持的是中观哲学的“不来亦不去”的中道观。
他引经据典地说：
“言常而不住，称去而不迁。
不迁，故虽往而常静；不住，故虽静而常往。
虽静而常忘，故往而弗迁；虽往而常静，故静而弗留矣”这即是说，“常而不往”、“去而不迁”，“不往”和“不迁”是相即的。
可见僧肇真正主张的是“动静未始异”，迁即不迁，不住即住，无常即常。
其目的无非是要说明，如幻如化的动静祥、来去相，皆是当体毕竟空的，是无有自性的。
是不了解一切法皆是因缘生而幻起的执着而已。
主张一切不变，或一切皆变，或主体不变而现象变，都不符合般若学的中道观。
真正空观是即动即静，动静一如的。
三、般若“无知，故无所不知”：
《般若无知论》的认识论
１、般若：
般若是佛教名词的梵文音译，意为“智慧”。
但不是一般人的世俗智慧（惑智），而是一种可以导致成佛成圣的特殊智慧，因此称之为“圣智”。
作为一种理论或学说，般若的中心思想可以归结为“假有性空”。
其理论基础是“缘起”说。
“缘起”认为，世界上的一切生灭现象和体现生灭现象的主体都是“因缘和合”，没有“自性”因而是“空”，叫做“性空”。
但这并不不意味着现象界是一无所有。
它认为即是梦幻也不能说是“虚无”，可以谓之“假有”，即不真实的“有”。
然而从宗教时间出发，般若学最终还是承认一个“空性”，叫做“无相”志向，它是唯一真实的，谓之“实相”。
“实相”是世界万物的根本，也是佛教追求的归宿。
就归宿来说叫做“涅槃”。
这个“实相”不能叫做“有”，也不能叫做“无”，而是“非有非无”，佛教称之为“不可思议”、“不可言说”。
要追求“实相”，必须去掉“惑智”，而用“般若”智。
因此，般若从主观方面讲，即是能够证得实相的特殊智慧。
据说只要用“般若”与“实相”结合，在一次突变中就能获得智慧，佛教称为“根本智”，然后以之为前导，继续前进，就证得了实相，成为佛。
这是一种神秘主义的宗教自管，僧肇的《般若无知论》所论述的就是这种认识论。
２、般若“无知，故无所不知”：
“般若”，也称“圣智”，就其对具体的事物的认识而言，它是无知的，因为它不把虚幻的假象当作认识的对象，也不去认识它，故说他是“无知”的。
般若智所要认识的对象是真谛，而“真谛无自相”，是“实而非有，虚而非无”的非有非无的“空”。
对此，不需要感性认识和理性认识，而需要神秘的“照”（自觉）。
“般若之能照”即在于“无知”；“般若之所照”，即在于“无相”。
所以说“是以圣人虚其心而实其照，终日知而未尝知也。
故能默耀韬光，虚心玄鉴，闭智塞聪，而独觉冥冥者矣。
”圣人从“知无”，而“独觉冥冥者”，体会到事物的真谛，进而就可以无不知了。
他指出“是以般若可虚而照，真谛可亡而知，……斯则不知而知。
”他又说“是以言知不为知，欲以通其鉴；不知非不知，欲以辨其相。
辨相不为无，通鉴不为有，非有，故知而无知；非无，故无知而知。
是以知即无知，无知即知。
”这就是说般若虽虚静，但能调查；真谛虽无相，却可以鉴知。
这种“圣人以物自知般若，照彼无相之真谛”说的真知，是对事物万法实相的真知，可以达到彻底的认识。
他说“圣人无知，故无所不知；不知之知，乃曰一切知”。
达到了这种境界，就可以“和光尘劳，周旋五趣，寂然而往，泊尔而来，恬淡无谓，而无不为”。
进而能够“齐天地为一旨，而不乖其实；镜群有以玄通，而物我俱一”。
如此，逐步修养就可以证得涅槃果位，成为佛了。
第四节：
慧远的“法性”论与竺道生的“涅槃”学
佛教进入中国后，南北朝初期，除了在关中形成以僧肇为中心的般若学以外，在南方还形成了以惠远、竺道生涅槃师的佛性涅槃学，與北方的般若學遙相呼應。
一、慧远的“法性不变”论
惠远（公元３３４～４１６年），本姓贾，燕门楼烦人（山西原平县嶂阳镇东）人，出身于仕宦家庭。
其一生可分为三个阶段：
（１）早年求学，“博览六经，尤善《庄》、《老》”；（２）跟随道安出家，皈依佛教，约二十五年；（３）独居庐山，约三十年。
表现慧远佛学思想的主要著作有：
《法性论》（已佚）、《沙门不敬王者论》、《明报应论》、《三报论》、《大智论抄序》。
以上著作可参见石峻等编的《中国佛教思想资料选编》第一卷。
１、“法性不变”与“真如法性”：
慧远在道安的本无论基础上，发挥了“法性不变论”。
他在《法性论》中说“至极以不变为性，得性以体极为宗”。
“至极”就是佛教的真如本体，慧远称之为“法性”。
“法性”是长住不变的、永恒的本体。
在慧远的哲学中，“真如”即“法性”，是宇宙万物的绝对真是本性，也就是诸法的本体、实体。
慧远关于“法性”的理论可归结为三个要点：
（１）就佛教则学说，“法性”指宇宙万物的自性，而自性是“有”，而不是“空”；从佛教的宗教修证方面讲，“法性”指“涅槃”（即“圆寂”，佛教修养所达到的最高精神境界），是常住不灭的；（３）“法性”和“涅槃”二者是统一的，“涅槃”以“法性”为本性，而得到法性就是证得了涅槃。
慧远强调得到了“法性”，就达到了佛教的最高境界，也就是成了佛。
２、“形尽神不灭”
慧远从“法性不变论”出发，提出“形尽神不灭”的命题，并在《沙门不敬王者论·形尽神不灭五》中作了集中的论述，其中心思想是：
形与神异，形可尽，神则不灭无穷。
他说“神有冥移之功”，即能在冥冥中传化迁移，从一个形体传找另一个形体上去，即所谓的“神之传异形”。
而神本身是永恒不灭的：
“物化而不灭”，“数尽而不穷”。
他以“火之传异薪，犹神之传异形”的烛火之喻，来验证神之不灭，认为人的形体消灭了，灵魂（神）却永恒不灭。
慧远所讲的“神”是个多义词，即指精神，又指不灭的灵魂，还包括鬼神世界（地狱以至于西方极乐世界），但无外乎轮回中的主体。
其实质就是永恒不变的精神实体，即“法形”。
慧远得形尽神不灭理论，主要在于论证成佛的问题，是其出世主义和因果报应的理论基础。
３、因果报应
因果报应世慧远佛教思想的重点，其理论基础是“神不灭”论。
印度佛教用来说明世界一切关系的这一学说认为，世界万物都处于一种因果联系中：
“已作不失，未作不得”（《瑜伽师地论》。
这是说，“因”为得“果”之前，不会自行消失；反之，无一定的“因”也不会的相应的“果”。
人们的任何思想行为都会导致相应的果报，这叫“业报”。
“业”指人的一切活动，“报”指由活动所得到的报应。
慧远接受了这一教义，并根据中国的具体情况作了多方面的论证（见《三报论》）。
他认为报因有三种：
（１）现报，指现身作业现身受报；（２）生报，指“来世”受报；（３）后报，指经过若干世的轮回中受报。
由“三报”就引出“三世”或“三生”。
总之，人有“三业”，“业”有“三报”，“生”有“三世”，而维系这个因果报应的“主体”即是不灭的“灵魂”（神）。
之所以如此，是由于人的“无明”（愚痴）所导致的思想、情欲引起的。
他认为因果报应是“自然的惩罚”、“必然之数”。
要想摆脱这一因过滤，只有接受佛教，加强修炼，使精神处于即灭状态。
４、三世轮回
“轮回”也叫“生世轮回”、“流转”等，是佛教吸收婆罗门教的主要内容之后补充而构成的。
主要是“十二因缘”就是把生死轮回的全部过程分为十二个阶段，各个阶段之间都有严格的因果关系。
“十二因缘”和过去、现在、未来“三世”相应，就成为“三世轮回”。
“灵魂”在三世因果关系的支配下轮回于生死之间。
佛教认为，众生依据其生死三恶性为而在“五道”（或“六道”）中流转。
“五道”，指地狱、鬼、畜生、人、天，加上“阿修罗”（“非天”）叫“六道”。
作善者上升，为恶者下降。
只有信奉佛教，经过修习，才能超脱这种轮回，进入佛的世界。
二、竺道生的佛性涅槃学与“顿悟成佛”说
竺道生（约公元３５５～４３４年）彭城魏氏子，幼从竺法汰出家，从师姓。
竺道生三十余岁住庐山从提婆习小乘，及鸠摩罗什至长安，乃与慧睿、慧严、慧观等前往从学。
不数年，退席南返，止庐山，４０９年又东下建业，４１７年法显携来六卷泥洹译出。
道生“孤明先发”，悟佛性义，乃据经意宣一切众生皆有飞行，一阐提皆可成佛。
但经无明义，引起轩然大波。
“守旧学者以为邪说，激愤滋甚，遂显大乘，摈而遗之”，道生于大众前正容誓曰：
“若我所说反于经义者，请于现身即表历疾。
若于实相不相违背者，愿舍寿时据狮子座。
”言竟拂衣而去。
初投虎丘，后居庐山，创立涅槃宗。
被誉为“涅槃之圣”４３４年在庐山精舍讲座，忽见尘尾纷然落下，端坐正容隐几而卒。
完成了“据狮子座”之愿言。
竺道生的著作除了经疏和经注外，有《善不受报义》、《顿悟成佛义》、《二谛论》、《佛性当有论》、《法身无色论》、《佛无净土论》、《应有缘论》、《涅槃三十六问》、《释八住初心欲取泥洹义》、《辩佛性义》，这些论著都已佚失。
现存的关于竺道生的学说的材料，较完整的有《妙法莲花经疏》二卷（《续藏经》一辑二编乙第二十三套第四册），《注维摩诘经》和《涅槃经集解》中保留了道生学说的若干片断。
１、“佛性本有”与“法身无色”：
竺道生的佛性涅槃学
（１）“佛性本有”：
竺道生的基本理论是离有物、去生死的实相之论。
并以此来诠释佛性、佛身的问题。
竺道生以为“佛性”，为“本有”、为“自然”、为“理”在形式上不谈“空”，而是谈“有”。
不是明“本无”，而是明“本有”。
他指出“即生死为中道者，明本有也。
”（《涅槃经集解》，《大正藏》卷三十七，第５４６页）又说“十二因缘是中道，明众生是本有也，若常则不应有，若断则无成佛之理，如是中道观者，则见佛性也。
”（同上）竺道生的“佛性”有“自然”与“理”两重含义。
［１］佛性本有的“本有”，是指佛性不因因生，无有作者，故为“自然”。
他在注释《涅槃经》“非因非果，名为佛性”，“非因果故常恒无变”时说道“不从隐忧，又更非造也。
”“作有故起灭，得本自然，无起灭矣。
”（《涅槃经集解》，《大正藏》卷三十七，第５４８页）又释“佛者即是佛性”说“夫体法者，冥合自然，一切诸佛，莫不皆然，所以法为佛性也”（同上，第５４９页）［２］此“自然”即是“理”。
他指出“
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