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文化相对主义述评
评跨文化传播理论中的文化相对主义
顾铁军
流行于后现代文化讨论中的文化相对主义强调文化的相对性、文化系统的独立性，反对用本民族的文化标准去衡量评价他民族的文化。
文化相对主义在揭示和批判人文中心主义和欧洲中心主义方面具有积极意义，但它本身也存在着理论上的缺陷和实践上的偏失。
本文主张划分不同的文化范围用多元的标准进行不同文化间的考察和比较，以辨证的方法克服跨文化障碍，促进跨文化传通。
一、文化相对主义的理论主张和社会、思想背景
文化相对主义是就如何考察、比较、看待和评价异质文化而提出的一个观念，可以概括为"文化是相对的"这样一个命题。
"相对"指有条件的、暂时的、有限的，亦即没有稳定的规定性，与"绝对"相反。
文化相对主义所谈的文化的相对性主要有两种情况，一种是指某一文化的整体或它的方方面面都不是绝对必然如此的，其它文化更不必绝对如此。
这种相对性在有异质文化相比照的情况下才比较明显。
另一种指文化没有绝对的优劣之分，因为不存在一个适合于所有文化的、客观的、统一的评价标准。
文化相对主义认为：
（1）任何一种文化都有它独特的发展过程，由它所处的社会环境、自然环境以及人们的行为所决定；人们在这种文化中生活，同时也以自己的交流和创新行为丰富着这种文化。
（2）一种文化的内容只能放在这种文化的整体中来理解和评价，只能在它本身的价值体系内用它本身的价值标准来衡量1。
文化相对主义的讨论主要是在人类学领域内展开的，但其理论已经渗透到很多人文社会学科，成为一个文化相关研究，尤其是跨文化传播研究中的热门话题。
文化相对主义在二十世纪成为广泛讨论的热门话题不是偶然的，它是西方进入后工业社会和世界走向全球化这样一个时代的产物。
文化是人类的一个属性，人类又是以族群的形式在世界各地聚居的，所以文化具有强烈的民族性和地域性。
从历史的角度看，文化随着人类从原始进入文明而诞生，随着社会的进步而发展。
在我们这个世界上，早在人类文明社会之初就形成了印度文化、中国文化、阿拉伯-伊斯兰文化、欧洲文化这四大文化体系。
这些文化体系经历了几千年的历史发展，内部发生了巨大的变迁，但整体上延续至今。
在古代，由于空间距离和交通等方面的物质条件的限制，各地区之间不同民族间的的文化交流虽然一直在发生着，但规模很小，速度也很缓慢。
然而从近代以来，情况发生了巨大变化，不同文化间的交流发生了两次飞跃。
一次是随着欧洲人依靠他们在工业革命和社会变革中所获得的经济和军事优势不断在海上开辟新航道，进而向海外进行殖民扩张而发生的，殖民扩张也将欧洲文化带到了全世界，欧洲人也第一次广泛地接触到众多的异族的文化。
第二次飞跃是二十世纪信息革命以来所发生的所谓"全球化"所带来的。
火车、飞机等交通工具，尤其是广播、电视、国际互联网等电子传媒把全世界各民族人民紧紧地连在了一起，空间距离被克服了，世界成了"地球村"。
中国影星乘飞机只要一天就可以到地球另一面的美国去参加奥斯卡颁奖典礼。
世界各地的球迷可以同时坐在电视机前观看正在进行的世界杯足球比赛。
不同的文化突然交汇在一起，为人们的生活带来了新的气息，新的景象，同时，各种各样参杂着政治经济矛盾的文化冲突也爆发出来，让人不知是喜是忧；一些诸如环境问题、南北贫富差距问题等世纪难题更是让人无所适从。
在这样的情况下，学者们开始反思文化。
他们关注现实，也回顾历史。
他们研究全球化带来的新课题，同时也把殖民时代的老问题拿来一起清算，结果，人文中心主义和欧洲文化中心主义都成了人们要进行清算的的核心问题之一，那么分析和批判这些观念的文化相对主义也就应运而生了。
不是东方人，而是西方人自己首先向欧洲文化中心主义发起进攻的，他们的武器就是文化相对主义，这场文化大讨论基本上是西方学者在他们自己的学术圈子内展开的，其思想也是与西方的传统一脉相承的。
如持文化相对主义的新东方主义的创立者赛义德在血缘上是巴勒斯坦人，可在文化上却是个美国人、西方人。
张宽先生就对赛义德能否代表东方提出了置疑，赛义德也称自己是站在中立的立场上从人道主义出发来剖析和批评欧洲的东方主的2。
再从思想根源上说，赛义德等文化相对主义者颠覆欧洲文化中心主义的思想锋芒来自福科和葛兰西等人的理论。
赛义德在福科和葛兰西的新历史主义的理论中接受了诸如权利、组织、控制、霸权等等这些有关欧洲文化症结的概念，而且学习了他们对这些症结所进行的理论上的抵制。
3所以，文化相对主义的提出以及它对欧洲文化中心主义的颠覆不是孤立的，它是西方社会思潮整体的一部分，它以后现代主义诸理论相为基础，与要求取消中心、消灭权威、承认多元共生的后现代主义精神相和。
在文化相对主义思想中，有尼采要求"要重新估价一切"呼唤，有福科在他的知识考古后所提出的对欧洲人的各种文化信条的的置疑，有德理达由互文性所推演出来的解构的观念以及意义的不确定性，有巴赫金倡导的双向互动和对话等等。
由此，我们不难看出文化相对主义的的基本观念和它的一系列主张的来路，也就不难理解人文中心主义和欧洲文化中心主义这两块铁板是如何被打破的。
西方文化内部反主流、反中心、反典律、反权威的文化颠覆运动培育造就了文化相对主义，跨文化传通领域的文化对主义是这场文化颠覆运动在国际文化论坛中的回声。
二、文化相对主义对人文中心主义的揭露
文化相对主义所批评的人文中心主义并不是欧洲人所独有的，而是一种在世界上各个民族当中都普遍存在的一种思想偏见。
德国学者马勒茨克指出：
"人文中心主义是从本群体的角度看待其它民族的、将自己的习俗和规范作为所有评判标准的一种无意识的意向。
我们将自己、自己的种族、民族或社会群体置于宇宙的中心，并将其他的群体分别置于相应的位置；他们与我们越是相似，他们在这一模式中越接近我们的位置，他们与我们的区别越大，我们将他们置于越远的位置。
"他还指出，人对于文化或是没有意识或是觉得理所当然的，优越感和民族主义普遍存在。
4情况确实如此，而且这个毛病欧洲人也未必占先。
在东方，有些人的民族自大在骨子里可能要远远超过欧洲人，只是没有能够象欧洲人那样得到机会到世界各地去展出罢了。
我们亚洲人在提及自己的民族国家时喜欢用个"大"字，"大清"、"大韩"、"大和"，气势不亚于"大英帝国"。
早在我国先秦时代，诸子即有"夷夏之辨"，孟子甚至提出要"用夏变夷"5。
继秦始皇统一中国后，中国人的中央大国意识不断增强，总以天国王朝自居，以经史国故为荣，常常视周边民族为"蛮夷"。
不幸元、清两代"蛮夷"入主中原，可怜那时的遗臣遗老们一面蒙受亡国丧主的奇耻大辱，一面因丧失民族自尊而遭受思想的折磨。
中国士大夫阶层在这样的改朝换代时期所经历的心理矛盾是中国特有的一种文化现象，但在实质上它是人们所共有的人文中心主义的心理遭到重创的表现。
明末清初学者王夫之在痛失故国后就发出这样的感叹：
"人不自畛以绝物，则天维裂矣；华夏不自畛以绝夷，则地维裂矣；天地制人以畛，人不能自畛以绝其觉，则人维裂矣。
"6他从"天、地、人"三才遭受毁灭的角度来看待夏遭夷侵的问题，说华夏如果不与夷狄保持界限就会丧失地维，表现出强烈的忧患意识和幻灭感。
明末清初也是西学东渐的开端，西方的科学文化随西方传教士的传教活动在中国传播开来，徐光启、黄宗羲等人开始接受或关注西学，形成了西方文化科学传人中国的一个高潮。
然而西学在中国儒士的心目中并不都是令他们仰慕的新奇学问。
黄宗羲在《答万贞--论明史历志书》写道：
"......而西人浑盖通宪之器、寒热五带之说、地圆之理、正方之法，皆不能出《周髀》范围，亦可知其源流之所自矣。
夫旁搜博采以续千百年之坠绪，亦礼失求野之意也，故备论之。
"7他的意思是说那些名称花里胡梢的学问其实都没超出中国《周髀》的范围，是从中国传去的，而且说他广泛搜罗材料是出于关心重视散乱于稗官野史之中的那些不入流的事物。
这里，他的民族自傲和对西学的不屑一顾溢于言表。
爱国主义和民族自豪感无可非议，但走到极端便成了有害无益的保守自闭。
文化相对主义的一个重要贡献就在于它揭示了人文中心主义现象的普遍存在，让人们意识到自己很难意识到的对自己文化的过分自大以及对其他民族文化偏见。
三、文化相对主义对欧洲中心主义的批判
欧洲中心主义是人文中心主义在欧洲人身上的表现。
然而作为一种人文中心主义，欧洲中心主义却不能与一般的人文中心主义同日而语。
近代以来，没有哪一种文化象欧洲文化那样传播到全世界，那样参与了整个世界的历史进程，那样参与塑造了整个世界的社会文化格局。
欧洲的海外扩张和殖民活动给亚非拉美各地区的人民带来了巨大灾难，但客观上也为这些地区之间的沟通和交流架起了桥梁，也把欧洲的科学技术和思想文化带到了世界各地。
面对欧洲殖民主义的入侵，亚非拉美各地区的人民为抵抗殖民者的掠夺和蹂躏，为了民族的生存和发展纷纷走上革命的道路，他们从欧洲的思想文化中吸收营养，也从欧洲的工业革命和政治革命中吸取经验，客观上也促进和加速了欧洲文化在世界各地的传播。
欧洲人在目睹和接触世界各地不同的文化时更加意识到自己的文化，亚非拉美各地区人民在面对欧洲的殖民入侵和发生在本国内的带有欧洲思想因素的革命，也很容易注意到欧洲的文化，因此欧洲文化在欧洲人以及世界各地人民的意识中同时彰显出来，成为世人瞩目的焦点。
具有以古老而又发达的文化传统的欧洲人本来就对自己的文化有很强的认同感和自豪感，看到自己的经济军事在世界上所向无敌，看到自己的文化被各地区人民广泛认可和学习，他们的自我中心意识和自大倾向愈加膨胀。
人如果抱着人文中心主义的态度在自己家门里自大倒也罢了，可是到别人家里去自大则不得了，那些侵入世界各地的欧洲殖民者认为自己是有理性的人，而把那些文化、信仰和生活方式不同于自己的人看成是劣等人、野蛮人，甚至就不是人，那就可能草菅人命，肆无忌惮地破坏异己的文化。
英国殖民者塞希尔·罗德斯就认为：
"我们是世界上第一流的种族，在这个世界上，我们居住的地方愈多，对人类就愈有利。
8"荷兰学者伊拉斯谟说：
"现在，人之所以为人，就是因为他具有理性......那些生活在森林之中的人，他们的所作所为没有法律作指导，仅仅受自然的需求和欲望的支配，其群体内部绝无秩序可言；因此，与其将他们看成人，不如当做野兽。
9"在这种思想指导下，殖民者不仅不以自己的殖民主义为耻，反而认为是在拯救被他们掠夺和奴役着的殖民地的人民，认为他们在把"野蛮人"提高为"文明人"。
10
军事政治上的殖民时代过去了，但发生在文化领域内的殖民主义并没有消失，这种文化上的殖民主义被学者们称为后殖民主义，今天的欧洲中心主义更多地体现在后殖民主义等文化现象中。
鲁迅曾俏皮地揭露出隐藏在欧洲人行为当中欧洲中心主义的态度：
"赞颂中国固有文明的人多起来了......外国人之中......其一是以中国人为劣种，只配照原来模样，因而故意称赞中国的旧物；其二是愿世间人各不相同，以增自己旅游的兴趣，到中国看辫子，到日本看木屐，到高丽看笠子，若服饰一样，便索然无味了，因而反对亚洲的欧化。
这些都可憎恶！
"11可见，有些看似珍视东方文化的欧洲人实际上是把东方当成了他们的博物馆、花园、动物园之类的摆设，存放在那里供自己赏玩，更妙的是其中陈旧、怪异、滑稽的玩艺透露出愚顽笨拙，看了以后可以"忆苦思甜"，大大地庆幸自己是个欧洲人。
在学术文化界，欧洲中心主义的问题要复杂等多。
欧洲人继承了古希腊的哲学传统，擅于概念的捕捉和抽象的逻辑思辩，常常从一个概念出发建立起一套复杂的理论体系，他们对自己民族文化身份的认定、本民族文化的特性及其与其他文化的关系等这样的大事当然不会放过，其理论的浩繁自不必说，但有两点值得我们特别关注。
其一，欧洲学者试图在理论上证明欧洲文化具有世界范围的普遍价值和和普遍意义。
马科斯·韦伯就要探究"在什么样的环境组合下，我们可以归结出这样的事实，在西方文明里，而且仅仅在西方文明里，文化现象呈现为一系列具有普遍意义和价值的发展。
"12而在更早的时候，黑格尔就曾从他的绝对理念出发推演并断定"日尔曼精神是新世界的精神。
它的目标是以自由--自由其本身的绝对形式就是其主旨--的无限自主来实现绝对真理。
"13这也就是说，日尔曼精神，亦即欧洲精神，是绝对真理，它自给自足而不需要其它因素，本身就可以实现自身的价值，且可以作为世界精神普遍存在。
这种欧洲文化是世界唯一合理的文化的观念是一切欧洲中心主义的思想根基。
其二，欧洲人不仅关心自己的文化，而且一直以及大的热情和精力来研究和总结其他民族等文化，形成了很多关于其他民族文化的学说，其中就有"东方学"。
然而，这些对异族文化的描述和判断往往并不符合事实，例如，他们所谓的"东方"并不是那个客观存在的"东方"，而更多的是他们按照自己的意愿和需要而绘制出的"漫画式的东方"。
正如赛义德所指出的：
"（西方的）东方学者总是在其研究中将东方转变为它正好不是等东西。
他之所以这样做，是为了自己的文化的需要；有时候，他相信自己是在为东方着想。
塑造东方的专业程序化了，它被传授着，拥有自己等学社、杂志、传统、语汇、修辞，而所有这些，在本质上都与西方占统治地位的文化和政治规范紧密联系在一起，并且是由他们所提供的。
"14所以，关于东方，西方人已经有了一个系统的认识体系，认识逻辑，也就是有了权威话语或称殖民话语，任何新的关于东方的观念都难免落入这个窠臼，尽管它有时是在无意识的情况下发生的。
另外，这种西方制造出来的"东方"不仅存在于西方人的观念中，甚至还存在于思想在某种程度上西化了的东方人的观念中，也就是说，一些东方人可能在认识东方，亦即认识自己的文化时落入西方人关于东方的认知窠臼，无意中沿着西方人的逻辑思路来看待东方的事物。
林语堂、辜鸿铭是中国新文化运动时期为数不多的用英文写作的方式与外国人交流的中国文人，他们努力向西方人介绍中国的传统文化，向他们介绍"中国人的智慧"，"中国人的精神"，谈的是"吾国吾民"，但已经不是纯粹的中国人看中国人了，而是多少有了一些代替西方人看中国人的味道15。
有些关于东方的不正确的等观念是西方人对东方的故意歪曲，有些可能是由于人文中心主义作怪而产生的无意识的曲解。
但无论是有意的还是无意的，诸如此类的以各种各样系统的观念形态存在的欧洲中心主义无论在思想文化领域还是在现实社会生活都中产生了恶劣影响。
例如，西方人往往从这样两个角度来看待世界的现代性：
（1）现代世界的实现就是由欧洲完成的。
欧洲具有独特的内在特点，使它得以通过它的理性来取代所有其它的文化。
欧洲始终是现代性的主体，古代欧洲就有了现代性的先声，于中世纪做了准备，经过近代的文艺复兴、宗教改革、启蒙运动，最终在法国大革命中实现。
欧洲进入了现代，世界也进入了现代。
很多人意识到这种"唯欧洲"的盲目和狭隘，认识到应该从全球的角度来认识世界的现代性，进而提出
（2）现代世界是中心--边缘关系变换的结果。
在西班牙人到达美洲以前，欧洲及其它地区处于跨区域体系阶段，对于欧洲人、亚洲人来说，世界的中心在巴格达或印度，由于美洲的存在和阻隔，世界各地并不是一体。
欧洲人到达美洲以后，世界成为一个整体，中心、边缘相应地发生了位移，欧洲以其对边缘的管理成为世界的中心。
依靠对美洲的占领所获得的优势，霸权在葡萄牙、西班牙、英国、法国间传递。
现代世界以及现代性都是这个中心--边缘关系变化的产物。
16显然，虽然第二种观点考虑到了欧洲以外的各个地区在现代世界体系中的存在，但将其视为边缘仍然没有走出欧洲中心主义的误区，而其中的强权即公理的霸权主义更难以让人接受。
欧洲在现代世界的形成和现代性的塑造上确实起了举足轻重的作用，在很大程度上决定了现代世界的格局和面貌，但就具体地区而言，现代性是多重因素综合作用的结果，本民族的政治、经济、文化一般要发挥主导作用，而外部力量和外来文化一般起次要作用。
不要忘了，东方的近代史是反殖民斗争的历史，中国人接受西方的科学文化是抱着"师夷以治夷"的目的而进行的，这种文化的吸收是西方融入了东方，而非西方代替了东方，将东方视为边缘并纳入西方，那是西方一厢情愿的事。
文化相对主义的矛头直接指向欧洲中心主义，也可以说，文化相对主义就是在对欧洲中心主义的批驳中建立和丰富起来的。
首先，肯定文化的相对性就动摇了欧洲文化是绝对真理这一欧洲中心主义的理论根基，也否定了欧洲文化是中心的文化，其它地区的文化是边缘的文化这一说法的合理性。
欧洲文化在某些方面是合理的文化，但不是唯一合理的文化，其它文化也可以是合理的，也有其自身的价值。
文化是相对的，每一种文化都可以视自己为中心，它者为边缘，所以不存在绝对的中心的文化，绝对的边缘的文化。
长期以来，欧洲文化在世界上传播普及，似乎有压倒一切的优势，这在一些人的头脑中形成了误解，认为欧洲的文化正确合理，别的文化低级粗鄙。
文化相对主义打破了这一迷雾，让人们更公允地认识欧洲文化，客观地对待自己文化。
其次，文化相对主义强调文化的独立性和系统性批驳了欧洲中心主义用自己的标准衡量其它文化的做法。
不同的文化有不同的内容，首先将自己文化视为文明的，然后用自己的认知体系和价值标准来衡量看待异己的文化，那将必然忽视该文化的某些方面，而这其中可能包含着在那个文化中最有价值的内容，其结果往往会否认该文化的价值，如果再找不到自所己认为的文化中应该具有的某些方面，那就有可能认为那一文化是低级的，甚至是野蛮的，也就难免对其施以摧残和蹂躏。
欧洲殖民者极为鄙视印第安人的文化，他们屠杀印第安人，掠夺印第安人的土地，使得印第安人的文化几乎消亡殆尽，但后来发现的印地安人的史诗《波·波尔乌》以及上个世纪兴起的拉美魔幻现实主义文学都向我们展现了印第安文化的独特魅力，让人不禁为印第安文化的毁灭感到惋惜。
第三，文化相对主义不是要否定欧洲文化的价值而是要摆正欧洲文化在世界文化中的位置，也就是说，文化相对主义否定的是人们加在欧洲文化上面的绝对的中心地位而非欧洲文化本身。
欧洲文化不是绝真理，不是唯一优秀的，但不失为一种伟大的文化，文化中心主义无意否认欧洲文化在人类历史进步上所发挥的积极作用。
另一方面，文化相对主义也反对树立欧洲文化以外的任何一种文化为中心。
如持文化相对主义的新东方主义就是这样，它揭露和批判西方以霸权话语对东方进行文化殖民这一事实，但没有对欧洲文化有任何贬低，也没有对东方文化进行刻意的褒扬。
四、相对主义的各种历史表现及其理论基础上的缺陷
文化相对主义的理论基础是相对论思想，亦即哲学上的相对主义。
为了阐明文化相对主义，这里需要清理一下相对主义的来龙去脉。
事物的相对性历来为人们所注意，在古今中外的学术论著中，讨论事物相对性的文字很多，几乎在所有比较成熟的思想体系中都有关于事物相对性的比较深入系统的论述，其中不乏真知灼见，也有因夸大相对性等原因而产生的种种谬误。
在中国的儒、道两家的理论中，把握事物的相对性不仅被当作一种思想方法被广泛应用，而且还作为一种宇宙的准则和理想的境界受到推崇。
儒道两家都反对极端，但所走的道路不同：
儒家奉行的是中和的相对主义，而道家主张的是退避的相对主义。
孔孟从治国平天下这样的社会需要出发"不言怪力乱神"17，他们用显微镜看世界，把目光放在社会时务中的细枝末节上。
孔子在具体的事物中看到对立双方的存在，如《论语·子罕》中有：
"子曰：
吾有知乎？
无知也。
有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭。
"18但孔子不再进一步去考量对立双方的关系，认为"攻乎异端，斯害也已"。
19孔子不是不知道对立双方之间存在着复杂的关系以及矛盾双方内都存在着不确定的规定性，他在回答冉求提出的关于天地起源的问题时就作出了"古代和今天一样"20的这样极具相对主义思想的回答，但孔子不愿意作更多的形而上的思辨，他希望把问题以包容的方式划简，主张对事物报以"中庸"的态度，用"中和"的方法去化解矛盾，这样就在一定程度上既把握了事物的相对性，又省去了在思辨上的纠缠。
儒家绕过了所有的中间环节直接来到了"中庸"这个极具相对意味的世界观和方法论。
在孔子看来，"中庸"是对待事物的最高境界，他说：
"中庸之为德，其至矣乎！
"21此外，儒家"中和"的方法中还包含着"求同存异"的思想，所谓"君子和而不同，小人同而不和。
"22乐黛云教授就指出儒家的"中和"可以补西方文化相对主义的一些不足23。
道家也要把事物划简，但所用的方法是恰与儒家相反的分析和思辨，即把事物划简为形而上的概念和观念。
道家用望远镜看世界，视野中不仅出现了我们所生活的世界，还出现了我们这个世界背后的浩大的宇宙，在这浩大的宇宙中"天地如一粒米"。
24眼前的世界虚虚实实、变幻不定，但他从中感到了一种贯穿于整个宇宙的力量：
"有物混成，先天地生。
寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。
吾不知其名，强字之曰'道'，强为之名曰'大'。
"25从他姑且称之的"大"、"道"的角度看，人们在世上忙忙碌碌的经营和费尽心机的思虑大多都是虚妄的，因为那些大多都是不符合"大"、"道"的"人道"。
老子主张避开人为的干扰，让"人道"符合"天道"，也就是所谓的"大"或"道"。
在这个广阔的视野里，将不同事物相比照，道家发现事物只有在矛盾对立中才能确定其意义，反过来也就是一个事物的意义要依赖其它事物而定，所谓"有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随，恒也"。
26道家由此抓住了相对性这个法宝，并试图用它解决一切难题。
它的具体做法就是用事物的相对性，也就是意义的不确定性，否定了事物中"道"以外的一切意义，这样也就把所有事物最终统一到它的"道"上来了。
道家为了避免人的主观因素的干扰，极力反对思辨，其中也包括分辩，认为"善者不辩，辩者不善"，27这样，道家就把本来清晰起来的事物关系及其意义包裹在一种无可无不可的放任的态度里面，不再去确定它究竟是什么，究竟怎么样。
事物的相对性在西方思想家那里也得到了深入而广泛的讨论。
如大家所熟知的，古希腊哲学家赫拉克利特曾用"人不能两次踏进同一条河流"的命题来说明河流意义的相对性。
智者派哲学家普罗泰戈干脆把相对主义作为具有普遍意义的认识论和方法论原则，他认为"人是万物的尺度"，他以感觉论为基础，把认识主体即人的内在差别及其变化看作是认识的相对性的根据，从而否定了认识的客观性内容和标准的客观。
古罗马的怀疑论者强调认识的不完全性、条件性，对这方面的夸大导致他们对一切知识的可靠性都持否定态度。
英国的哲学家休谟也在这样的思想基础之上怀疑经验之外的世界的客观存在，进而得出了世界不可知的结论。
当代的实用主义、马赫主义等，都夸大认识的相对性和真理的相对性，并把这种相对性变为主观随意性，从而否定了客观真理。
28显然，包括文化相对主义在内的各种相对主义思想在他们当时的历史条件下对于破除保守思想、独断主义、教条主义等都曾起到过积极的作用，但他们自身也存在着理论弊病，往往陷入怀疑论、不可知论。
追根溯源，相对主义的理论缺陷在于它割裂了相对与绝对的辩证关系，即一个事物中同时包含着绝对和相对两个方面，没有看到相对中也包含着绝对，绝对要在相对中显现出来。
一方面，一个事物包含着无条件的、永恒的、无限的内质，这是决定着它是什么的方面，同时它也表现出一些有条件的、暂时的、有限的特征，这是展现它是怎么样的方面，这两个方面同时存在，相互依存。
五、文化相对主义的偏失
文化相对主义强调文化是相对的，认为一种文化的价值不能从另一种文化的角度，用另一种文化的标准去衡量评价。
这种说法在一定程度上是合理的，但由此推断不同文化之间不能互相比较就错了。
如果认为文化是不可比的，我们也就无从知道文化的优劣，如果没有好坏的分别，我们又如何进行文化的交流呢？
事实是，不同民族之间的文化交流一直在发生着，各民族都曾从与其它民族的交流中得到收益。
文化相对主义这个错误的原因在于它割裂了文化的绝对性和相对性，尤其是忽视了文化的绝对性方面。
无论是哪一个民族的文化，无论它们之间多么的不同，它们都是人类的创造，都作为人的观念形态存在于人所创造的精神产品和物质产品中。
文化的这种使其成为文化的内在本质就是文化的绝对方面，它是所有文化所具有的共性，这种共性把所有的文化并列地联系在一起，使它们既以各自不同的面貌独立存在，同时又构成同一类事物的整体。
既同属一类又各有分别，那么比较就是可能的。
比如，健康是人类生存的基本需要，维护健康是人类的一个共识，那么与此相关的因素必定存在于所有的文化之中，虽然它们会以不同的形式在各种不同的文化中存在。
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