荀子的性恶心善说.docx

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荀子的性恶心善说

荀子人性论辨正

——论荀子的性恶、心善说

【摘要】《荀子·性恶》的主旨是“人之性恶，其善者伪也”，其中“伪”据郭店竹简应做“

”，指心之思虑活动、心之作为。

既点出性恶，又指出善来自心之思虑活动，揭示了人生中以“性”为代表的向下堕失的力量，和以“心”为代表的向上提升的力量，并通过善恶的对立对人性做出考察，实际是提出了性恶、心善说。

荀子的心乃道德智虑心，心好善、知善、为善，具有明确的价值诉求，故心善是说心趋向于善、可以为善。

荀子的人性论在先秦儒家思想中无疑是较为特殊，也较为完备的，值得充分重视。

【关键词】荀子性恶心善伪（

）

《性恶》乃荀书中的名篇，其学说却历来受学者的误解和诟病。

宋人已有“荀子极偏驳，只一句性恶，大本已失”，“不须理会荀卿，且理会孟子性善”之说，当代港台新儒家学者牟宗三称：

“荀子虽为儒家，但他的性恶说只触及人性中的动物层，是偏至而不中肯的学说。

”哲学史家劳思光也说：

“就荀子之学未能顺孟子之路以扩大重德哲学而言，是为儒学之歧途。

而尤应注意者是此一学说之归宿。

荀子倡性恶而言师法，盘旋冲突，终堕入权威主义，遂生法家，大悖儒学之义。

”但也有学者注意到，性恶并不足以概括《性恶》的主旨，唐端正说：

“《荀子·性恶篇》所要论证的论题是：

‘人之性恶，其善者伪也。

’‘性恶’与‘善伪’是《性恶篇》所要同时证明的。

但通观《荀子》全书，它所能证明及所要证明的，不在性恶，而在善伪。

因此，我们与其说荀子是性恶论者，不如说他是善伪论者，或性无善无恶论者。

”不过说荀子主张“善伪”，含义依然不明，这不仅因为今人所谓“伪”与荀子之“伪”已有较大差别，更重要的是，荀子使用的“伪”在不同语境下也有不同含义，故善伪究竟何意？

其与性恶又是什么关系？

仍需做进一步的辨析和说明。

唯有此，方可廓清两千年的迷雾，揭示荀子人性论的真实面貌。

一、《性恶》“人之性恶，其善者

也”释义

《性恶》开篇称“人之性恶，其善者伪也”，之后反复申说，计有八次，故荀子的人性主张实际有二：

一是性恶，二是善伪或伪善。

前者说明人性为恶，后者则解释人何以有善。

《性恶》接着说：

今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾（同“嫉”）恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲有（当为“又”）好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。

然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。

故必将有师法之化，礼义之道（通“导”），然后出于辞让，合于文理，而归于治。

用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。

荀子认为人有“好利”、“疾恶”、“好声色”之性，这里的“生”应是指出生，“生而有”即生而具有，不过“生”也有产生、发生之意，生而所具之好利、疾恶、好声色在人性中起初只是潜存的状态，还需进一步产生、表现出来，而“顺是”，则会产生争夺、残贼、淫乱，导致辞让、忠信、礼义的消亡。

这是荀子对人性的基本判断，也是其性恶论的基本内容。

关于“人之性恶”，学术界的一般看法是，荀子以生理欲望言性，而生理欲望本身并不为恶，只不过人之欲望“欲多而不欲寡”（《正论》），现实中则“欲恶同物，欲多而物寡”（《富国》），这样顺从人的欲望（“顺是”）而不加节制，则会导致恶。

因此，“性”本身不是恶，性的表现超出了礼义的规定、限度方为恶。

并引《礼论》《正名》等篇为据，说明荀子并不认为人性或生理欲望本身为恶。

此说虽十分流行，其实颇有疑问。

荀子对性的理解，实较为复杂，后面专门讨论。

就其言人性，所列举者主要有：

一、上文中的“生而有好利”“疾恶”“好声色”。

二、生理欲望。

“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。

”（《性恶》）三、生理机能。

“今人之性，目可以见，耳可以听。

”（同上）其中生理欲望无所谓善恶，而生理机能则不涉及善恶，荀子言此主要是类比，而不是论证，其言“人之性恶”主要是落实在“好利”、“疾恶”、“好声色”上。

据荀子的规定，“所谓恶者，偏险悖乱也。

”其中偏险指偏颇、危险，强调原因；悖乱指悖谬、混乱，突出结果。

以此衡量，好利有贪婪、不知满足之意，疾恶指对他人的嫉妒憎恶，好声色属于不合理的欲望，三者不可不说是偏险，“顺是”必然导致悖乱。

故好利、疾恶、好声色是恶因或恶端，而残贼、淫乱、强暴是恶果，荀子的“人之性恶”可理解为性有恶端可以为恶说，荀子之所谓性并非没有恶。

据《孟子·告子上》，战国时期流行的人性主张有“性无善无不善也”，“性可以为善，可以为不善”，“有性善，有性不善”，以及后来孟子的“性善”说。

其中“性无善无不善”即是以生理欲望言性，所谓“食色，性也”。

食色之生理欲望无所谓善恶，故人性亦无善恶。

而“性可以为善，可以为不善”乃是以结果言善恶，而不是以人性本身言善恶。

真正涉及到性本身之善恶的主要是第三说，但它是特殊论而非普遍论，荀子立论并非针对此，而是针对孟子的性善说。

孟子论性善乃是肯定人性中有恻隐、羞恶、辞让、是非之善端，此善端“可以为善”，可以表现出具体的善行，更进一步认为恻隐、羞恶、辞让、是非之四端可以发展为仁、义、礼、智之四德，故不仅是以结果言善，同时也是以人性本身言善。

荀子反对孟子之性善而提倡性恶，必然要在人性中言恶，承认人性中有恶，此恶即好利、疾恶、好声色。

特别是“生而有耳目之欲有（又）好声色”一句，荀子专门点出“好声色”，盖因为“耳目之欲”本无所谓善恶，而“好声色”超出了合理的限度，已偏向了恶。

荀子的这一表述，显然是为其性恶论服务的。

在荀子看来，人之情性固然主要是生理欲望，“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也”，而由生理欲望必然会产生出好利、好声色，“若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也”（《性恶》）。

前者说“此人之情性也”，后者则说“是皆生于人之情性者也”，显然好利、好声色等是前者的进一步强化和发展，人之生理欲望中天然包含有好利、疾恶、好声色的倾向，“顺是”则会产生残贼、淫乱、强暴的结果，这即是荀子所理解的“人之性恶”。

值得注意的是，《荀子》三十二篇中，只有《性恶》篇以好利、疾恶、好声色言人性，其他各篇则主要是以生理欲望言性；《荀子》一书中也只有《性恶》篇提出“人之性恶”，其他各篇均无性恶之说，自然也不以人性或生理欲望为恶。

《性恶》完成于荀子的晚年，其对人性的看法与之前已有所不同，其思想有一个发展的过程。

学者对此不加辨析，将《礼论》《正名》人性主张与《性恶》等量齐观，甚至以前者否定后者，不可取。

再看“其善者伪也”。

关于“伪”，杨倞注：

“为也，矫也，矫其本性也。

凡非天性而人作为之者，皆谓之伪。

”释“伪”为“作为”。

清代学者郝懿行：

“性，自然也。

伪，作为也。

‘伪’与‘为’古字通。

杨氏不了，而训为矫，全书皆然，是其蔽也。

”郝懿行虽不同意杨倞将“伪”理解为“矫”，但对“伪”的训读则是一致的。

不过，训“伪”为“为”，释为作为，并没有真正揭示荀子的思想，反而引出新的问题：

既然人之性恶，为何人之作为又会导致、产生出善呢？

凡作为必有其根据和原因，除非作为之根据和原因为善或趋向善，否则作为不可能导致、产生出善的结果。

故作为本身并不能成为善之根据，相反只有以善为根据才能成为善的作为。

故说善是来自人之作为，实际是含混不清，自相矛盾的，还需做进一步的解释：

伪到底是什么样的作为？

其实，只要回到荀子的思想，就不难发现在荀子那里善的根源来自心，由于“心知道”（《解蔽》），知礼义，为“道之工宰”（《正名》），具有自主性，“情然而心为之择”（同上），故能够支配情欲，而不被情欲支配。

李泽厚先生说：

“人为的改造活动（‘伪’）必须有对象（‘性’），这没有问题。

问题在于，这种改造（‘伪’）又是如何可能的呢？

就是说，恶的自然（‘性’）又如何可能接受改造呢？

……荀子认为这是由于人有心知，再积以学的缘故，是由于‘心’知‘礼义’，才能节制情欲。

”甚是。

所不足者，是李先生与多数学者一样，仍将伪与心分开来看，似乎认为是分别的二物。

实际上，伪需要结合心来理解，要落实在心之上。

伪并非一般的作为，而是心之作为，是心的思虑活动及引发的行为，具有明确的价值内涵和诉求。

至于圣人与众人，只是先知与后知、先觉与后觉的差别，是用心不同的结果，而在他们都具有心，“心生而有知”（《解蔽》）上，则是一致的。

在郭店简中有一从为从心的“

”字，以表示作为之意，《老子》脍炙人口的“绝仁弃义，民复孝慈”一句，在竹简《老子·甲》中却写作“绝

弃虑，民复孝慈”，透露出早期儒道关系的重大信息。

庞朴先生认为，“‘伪’字原作上为下心，它表示一种心态，为的心态或心态的为，即不是行为而是心为。

注释者定为‘伪’字，虽在古义上与‘为’字可通，在今义上却易生误会；不如干脆定成‘为’字稳妥。

”裘锡圭先生说，“郭店简中，表示一般的‘作为’之义的‘为’字极为常见，都不加‘心’旁。

此句的‘

’显然不是用来表示一般的‘作为’之义的。

”“‘绝

’之‘

’所指的，应即‘用己而背自然’的作为，也就是《淮南子·诠言》所说的‘道理通而人为灭’的‘人为’。

”那么，表达“心为”的“

”为何会用来表示不自然的作为呢？

这当然与道家对心知的态度有关。

在道家看来，智本身是道德衰落的产物，过分用智会使人失去本性，故主张“知生而无以知为也”。

不过，思虑、“心为”虽为道家所反对，但在儒家看来却是必不可少，荀子说“圣人积思虑，习伪故”（《性恶》），然后“生礼义而起法度”（《礼论》），可谓“弗虑胡获，弗为胡成？

”（《尚书·太甲》）故道家在消极意义上使用的“

”，儒家却可在积极的意义上表达自己的主张。

庞朴先生说，《荀子·正名》篇“‘心虑而能为之动谓之伪’句中的‘伪’字，本来大概写作‘

’，至少也是理解如

，即心中的有以为……只是由于后来

字消失了，钞书者不识

为何物，遂以伪代之”。

可谓有见。

“伪”在《荀子》中也用作诈伪之意，如“端悫生通，诈伪生塞”（《不苟》），“不可欺以诈伪”（《礼论》）等，这些伪都是负面的，是需要禁绝的，与荀子正面主张的伪是根本相对的。

很难想象荀子会用同一个字去表达两个相反的概念，合理的解释是两个概念是用不同的字来表达的，一个做“伪”，指虚伪、诈伪，一个做“

”，指心经过思虑后做出的选择、行为，这不仅于文字有据，也符合荀子“心虑而能为之动谓之伪”的定义。

故“人之性恶，其善者伪也”可理解为：

人的性是恶的，善则来自心的思虑及行为。

二、荀子道德智虑心发微

既然“

”并非只是一般的人为，而首先是指“心为”，指心的思虑及引发的行为，那么，荀子的“心”有何特点？

与孟子的“心”又有何不同？

“心”之“作为”又如何产生出善？

便是个需要深入探讨的问题。

关于荀子的心，学术界一般认为是认识心或智识心，其与孟子之心的最大不同在于，孟子是以仁识心，其心是德性道德心，此心具有良知、良能，具有道德直觉，可做道德判断，引发道德行为，故是善之根源，善之“生起因”。

而荀子则是以智识心，是一种理智性的认知心，就其以礼义法度为主要认识对象而言，也可以说具有德性的内涵，但主要是以认知的形式。

其心虽然也可以引发道德实践，但需要先认识、认可礼义，然后以礼义来治性（矫性、饰性、美性），故是道德实践中的“凭依因”，而不是“生起因”。

按照这种理解，荀子的心只能认识不能创造，只能在礼义已经产生的情况下去识礼、知礼，而无法创造礼义，无法成为善之根源，只能说明众人认识、实践礼义之“

”，而无法解释圣人制作礼义之“

”，无法说明礼义的产生。

在荀子看来，“礼义法度者，是圣人之所生也”（《性恶》），但又认为，“圣人之所以同于众，其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。

”（同上）“性同”表示圣王之性亦为恶，不能成为其制作礼义的根据；而“伪异”，从“圣人者，人之所积而致矣”（《性恶》）、“积善而全尽谓之圣人”（《儒效》）等论述来看，主要是后天努力的结果，而非先天材质的差异。

因此，如果圣人的心与众人的心一样，也是认知心，就没有理由凭空制作礼义。

如果说圣人与众人具有不同的心，圣人的心乃道德本心，可以自由地进行道德创造，但这样一来，圣人与众人的差别就是“心异”，而不是“

异”，不是心之作为之异，这不仅与荀子的主张不符，在文献上也难以找到根据。

其实，在荀子那里，圣人与众人是具有同一个心，圣人与众人的差别也不是来自心本身，而是用心之不同，是后天的结果，而非先天的差异。

只不过荀子的心并非是人们所认为的认知心，而是一种道德智虑心，不仅能认知也能创造，具有好善恶恶、知善知恶和为善去恶的能力，荀子的心首先是道德直觉心。

《强国》说：

人之所恶何也？

曰：

污漫、争夺、贪利是也。

人之所好者何也？

曰：

礼义、辞让、忠信是也。

这里虽然没有点出心字，但所好所恶者显然指心，所谓“体恭敬而心忠信”（《修身》），故在荀子看来，心好治恶乱，好善恶恶，具有道德判断力，这是心的一个重要特点，也是荀子对于心的一个重要规定。

正是凭借着这种心，人类才走出“从人之性，顺人之情”而导致的“偏险悖乱”，走向由礼义法度之“正理平治”。

如果说荀子通过“性恶”而揭示了人性中的一股逆流的话，那么又通过“心”发现了人生的一座灯塔，引领人生的航船逆流而上，抵达善之彼岸。

《非相》说：

人之所以为人者，何已也？

曰：

以其有辨也。

……夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别，故人道莫不有辨。

“辨”即辨别是非善恶，也就是辨“礼义、辞让、忠信”之是，辨“污漫、争夺、贪利”之非，这显然是心的作用和能力，是心的辨别能力。

这种辨是人的族类规定性，是“人之所为人为者”，因而也应是生而具有的。

当然，说人生而有辨，并不是说人生而就可以辨别具体的是否善恶，而是说具有这样的能力或可能性。

这种能力一开始还是潜在的，需要在后天进一步去学习、实践、完善、丰富之。

这就好比人生而具有使用语言的能力，但人真正掌握语言，具有表达能力，则还需要经历一个后天的学习过程。

虽然从根源上讲，语言是人的创造，是心的产物，但语言并不是从心“扩而充之”的，不是凭借一己之力就能够创造、发明的。

语言是千千万万个心灵探索、尝试的结果，是在自生、自发中形成的，是约定俗成的结果，在这一过程中少数杰出人物发挥了突出的作用，产生了深远的影响，甚至规定了以后语言的发展方向。

但归根结底，语言的产生是由于人具有使用语言的能力，只是这种能力还需在后天的实践中得以实现而已。

对于荀子的辨也可以这样去理解，虽然心生有辨，但仍需在后天的实践中实现其辨。

这正是荀子之心与孟子之心的不同，孟子的心具有善端，可以由内而外表现出善的行为，故主张“由仁义行，非行仁义”（《孟子·离娄下》），其心是“实心”，是有内容的；荀子的心虽然有辨，有好治恶乱、好善恶恶的价值诉求，但在如何实现善、完成善上还需要后天的求索、实践，需要经过“师法之化，礼义之道”，故荀子论心同时也论术，“论心不如择术。

形不胜心，心不胜术”（《荀子·非相》），术指心术，指运用思想的方法。

心固然重要，但决定心的是术，“术正而心顺之”，“心术善，无害为君子也……心术恶，无害为小人也”（同上）。

其心是“虚心”，心之内容和结果取决于后天的选择。

虽然有这些差别，但在二者都具有道德直觉、道德判断上则是一致的。

孟子的心适用于道德领域，适合解释“居仁由义”的道德行为；荀子的心则适用于政治领域，适合说明“隆礼重法”的政治活动。

在荀子看来，人道或礼义之道就在对是非善恶的不断辨别、探讨中建立起来的，故说“人道莫不有辨”。

《王制》说：

水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。

人的独特、尊贵之处是“有义”，即可以创造、认识并进而实践义，这当然是心的功能和作用，只不过义和辨一样，虽然是心生而具有的能力，但仍需要在后天得以实现和完成。

人“力不若牛，走不若马，而牛马为用”，就是因为“人能群，彼不能群也。

人何以能群？

曰：

分。

分何以能行？

曰：

义”（同上）。

分指职分，即个人在群体中的位置、职责，而划分职分的根据则是义。

在荀子那里，义与礼意义往往相近，所谓“行义以礼，然后义也”（《大略》），故义也好、礼也好都是来自心，是心的创造，是心出于好治恶乱、好善恶恶的目的制作出来的。

明白了这一点，荀子研究中所谓的“第一个圣人如何制作礼义”的难题便迎刃而解了。

对于这一问题，荀子是预设了一个前礼义的时代。

在这个时代，由于礼义还没有产生，没有“度量分界”，人们自然顺从其欲望向外求索，“求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷”（《礼论》）。

这时，另一种力量出现了，“先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。

”（同上）这里的“先王”应是后设的说法，前礼义的时代应该还没有王，所谓“先王”只是众人中的一人，只不过由于其远见卓识而被人们选择为王。

“先王”制作礼义的原因是“恶其乱”，也就是人心好治恶乱的道德判断，这不只是“先王”个人的选择，也应是多数人的想法，只不过“先王”先知、先觉，代表了众人的愿望罢了。

而制作礼义的方式是“积思虑、习伪故”（《性恶》），“思虑”是关于如何摆脱“偏险悖乱”而走向“正理平治”的思考，由于人心好治恶乱，当社会陷入争夺、混乱时，自然便开始思考治理之道，做这种思考的当然不只是圣人一人，还应包括其他先觉者，圣人不过是对当时的思考做了概括、总结而已，故说“积思虑”。

“伪故”是人们在自发状态下形成的一定的规则和法度，由于意识到一味顺从欲望必然会造成彼此的冲突，故人们开始自觉不自觉地节制欲望，将其限定在一定的范围，既不与他人的欲望冲突，也能更好满足自己的欲望，更不会造成资源的紧张。

在这一过程中形成了人类最早的规则和法度——“伪故”，圣人在“伪故”的基础上进一步使其条理化、明确化，成为大家共同遵守的法则，这便是礼义了。

故圣人所制之礼义乃是建立在“伪故”的基础之上，是通过学习、把握“伪故”而完成的，故说“习伪故”。

因此，在荀子那里，最早的善或礼义乃是心的产物，是“

”，是心之作为。

而心之所以能制作礼义，是因为荀子的心本来就是道德直觉心，有辨、有义，具有道德判断力，不仅好善，更能知善、为善，可进行道德创造，尽管与孟子的心有所不同。

这本来在“其善者

”一句中是十分清楚的：

善来自

，来自心之作为。

此心显然是道德心，其作为是道德创造之行为，否则何以会产生出善呢？

只不过后来“

”被写成了“伪”，“其善者伪”被理解成善来自人的作为，这种作为只能被解释为实践礼义的作为，而礼义又来自圣人之作为，至于圣人为何能制作出礼义？

或认为是圣人具有特殊的才能，或认为是荀子根本没有回答的问题，是荀子研究中所谓的“第一个圣人如何制作礼义”的难题。

凡此种种，都是因为不了解“伪”本来做“

”，实际与心有关，因而造成误解，这不能不说是十分遗憾的。

在荀子那里，最早的礼义或善来自心，是“圣人积思虑，习伪故”的结果，同时又成为后人学习、认识的对象。

一代代的人们通过学习、接受、实践前人创造的礼义，进而把握其共理，推求其统类，处常而尽变，推导、制作出适应其时代需要的礼义，由此形成“本末相顺，终始相应”的礼义之道，也就是人道。

故荀子特重视心的认知义，强调心要知道，荀子的心也是道德认知心。

《解蔽》说：

心不可以不知道。

心不知道，则不可道而可非道。

……心知道，然后可道；可道，然后能守道以禁非道。

……故治之要在于知道。

人何以知道？

曰：

心。

心何以知？

曰：

虚壹而静。

荀子的心乃“虚心”，虽有道德直觉，能作道德抉择，但需要以道为标准。

“道者，古今之正权也；离道而内自择，则不知祸福之所托。

”（《正名》）故荀子强调首先要知道，心知道，然后才能可道、守道进而行道；心若不知道，没有价值标准，反而会不认可道，而认可非道。

荀子生活的时代，“诸侯异政，百家异说”，“或是或非，或治或乱”，“蔽于一曲而暗于大理”（《解蔽》），大理，大道也。

“曲知之人”只见“道之一隅”而不自识，“内以自乱，外以惑人”，产生了种种蒙蔽。

“乱国之君，乱家之人，此其诚心莫不求正而以自为也，妒缪于道而人诱其所迨（通‘怡’，喜爱）也”（同上）。

那些乱国之君、乱家之人其实内心也并不是不想求得正道，不是不想治理好国家，只是谬于大道，又受到他人的诱惑罢了，故治理的关键在于知道。

那么，心如何知道呢？

荀子认为要“虚壹而静”。

其中，“心未尝不臧也，然而有所谓虚……不以所已臧害所将受谓之虚（同上），心能接受感官产生的一切观念、知识，这是认识能力上的“虚”；不以旧知（“所已藏”）为成见或偏见而排斥新知（“所将受”），这是荀子所强调的认识态度上的“虚”。

“心未尝不满（当为‘两’）也，然而有所谓一……不以夫一害此一谓之壹”（同上），心可以同时兼知不同的事物，但应有所专一，不可彼此妨碍，分散心力。

“心未尝不动也，然而有所谓静……不以梦剧乱知谓之静”（同上），心无时无刻不在活动，但应有所专注，不让梦幻、烦杂的思虑等扰乱心知。

故“壹”是心的专一，而“静”是心的专注。

求道者做到了“虚”就可以得道，行道者做到了“壹”就可以穷尽道，思道者做到了“静”就可以明察道。

需要说明的是，“虚壹而静是求道者应具的心境，是知道、可道的先决条件，是强化心知的三条指导原则。

”而不是心知道的根本原因，心知道是因为心有道德判断能力，有知善知恶的能力。

只要去除成心、成见，保持心灵的开放，用心专一、专注，就能对道与非道做出抉择，就能知道、守道乃至行道。

荀子的心并非如学者所认为的，只是“纯智的”、“逻辑的”认知心，而是一种道德心，具有价值选择、道德判断的能力；荀子的知道，也不只是反映一客观事实，而同时是作道德抉择，知道什么是有价值的道，什么是没有价值的非道，有价值的道则认可之，没有价值的非道则否认之，并在知道的基础上，进一步去丰富道，发展道，“人能弘道”。

《儒效》说：

先王之道，仁之隆也，比中而行之。

曷谓中？

曰：

礼义是也。

道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。

“天之道”、“地之道”乃自然之道，其自古已存，“不为尧存，不为桀亡”，是外在于人的客观之道。

荀子关注的不是这种道，而是人之道，也就是礼义之道。

这一礼义之道是“人之所以道也”，是众人日用不知而有所遵循的；是“君子之所道也”，是君子成就、开创的。

一个是“所以道”，一个是“所道”。

道，训为导，导引、开导之意。

竹简《性自命出》：

“道者，群物之道。

凡道，心术为主。

道四术，唯人道为可道也。

其三术者，道之而已。

”众物皆有道，道需要心去认知，故心术很重要。

道有四种，只有“人道为可道”，即可根据一定的目的有所创造，至于其他三种道，也就天道、地道、神道，只是客观的道而已。

《性自命出》认为“唯人道为可道”，与荀子主张“君子之所道也”，在认为道都是人的创造上是一致的，只不过荀子将“可道”的范围限定为君子。

众人只能遵循道，而君子则能发展道、开创道。

“天地者，生之始也；礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也。

”（《王制》）“无道法则人不至，无君子则道不举……君子也者，道法之总要也，不可少顷旷也。

”（《致士》）“凡所贵尧禹、君子者，能化性，能起伪，伪起而生礼义。

”（《性恶》）“礼义之始”或“生礼义”既可以从礼义的产生，也可以从礼义的制作去理解。

在前者，君子参与了最初的礼义制作，在“思虑”、“伪故”上有所贡献，是创制礼义的重要力量，这与前面分析的先王并非凭一己之力创制礼义是一致的。

在后者，君子又可在前人礼义的基础上“知通统类”，推求礼义的原则、共理，顺应时代的变化，符合人心的需要，“以类行杂，以一行万”，“有法者以法行，无法者以类举”（《王制》），进行礼义制作了。

“类”有类比、类推之意，由已有的礼义法度可以比附、类推出未有的法，如后世所谓“若今律其有断事，皆依旧事断之，其无条，取比类以决之”，故类也有法之意，《方言》：

“类，法也。

”不过它是由礼义之统类比附、类推出的法。

“一”指礼义法度的原则、原理，也就是荀子所谓的“法之义”，“不知法之义而正法之数者，虽博，临事必乱”（《王制》），相反，若在“法之数”的基础上又能知“法之义”，“依乎法而又深其类”（《修身》），就可以处常尽变了。

因此在荀子这里，心与道也就是礼义之道呈现一种复杂的关系，一方面从实践上说，“心小而道大”（《不苟》），心需要知道、可道，才能守道、行道，才能发挥心之实践作用。

另一方面，从根源上说，道毕竟是心的产物，是心的创造，“心也者，道之工宰也。

”（《