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《太平广记》中异僧形象研究
安阳师范学院本科学生毕业论文
《太平广记》中异僧形象研究
作者刘兵
院（系）文学院
专业汉语言文学
年级2006级本科
学号06011143
指导教师刘楷锋
日期2010年5月
学生诚信承诺书
本人郑重承诺：
所呈交的论文是我个人在导师指导下进行的研究工作及取得的研究成果。
尽我所知，除了文中特别加以标注和致谢的地方外，论文中不包含其他人已经发表或撰写的研究成果，也不包含为获得安阳师范学院或其他教育机构的学位或证书所使用过的材料。
所有合作者对本研究所做的任何贡献均已在论文中作了明确的说明并表示了谢意。
签名：
日期：
论文使用授权说明
本人完全了解安阳师范学院有关保留、使用学位论文的规定，即：
学校有权保留送交论文的复印件，允许论文被查阅和借阅；学校可以公布论文的全部或部分内容，可以采用影印、缩印或其他复制手段保存论文。
签名：
导师签名：
日期：
《太平广记》中异僧形象研究
刘兵
（安阳师范学院文学院，河南安阳455002）
摘要：
异僧卷是《太平广记》佛教类篇目中的一个分目。
本文欲在中外文化冲突与融合的大背景下，通过异僧与正常僧人的对比，在整体把握异僧群体概况的基础上，对其形象、异僧出现的社会历史背景加以分析、阐述，并期望在更深的层次上探讨一下异僧形象对后世文学的影响。
关键词：
《太平广记》；异僧；形象研究；影响
一、异僧群体概况
《太平广记》中自卷八十七至卷九十八为异僧卷，共十二卷，七十一篇。
其中以“主角”身份出现的异僧共计七十一位（文中亦有几位稍略提到的异僧，如《杯渡》篇中，朱灵期于岛上遇到的异僧等，本文暂不论述），在这里主要通过横向、纵向的比较对异僧这一群体形象做一个整体的把握。
据统计，其国别与所占比例如下表：
表一：
《太平广记》异僧卷中异僧的国别、人数及所占比例统计表
国别
中土
西域
天竺
南海
谯国
交趾
不详
人数（人）
47
5
4
1
1
1
12
所占比例
66.2%
7%
5.6%
1.4%
1.4%
1.4%
16.9%
由上表我们可以看出，在有国别的僧人中，中土僧人所占的比例最高，达66.2%，西域与天竺僧人次之，分别占7%与5.6%，而“不知其何所自”的僧人也占有不小的比例，为16.9%。
从异僧卷整体观之，中土的僧人虽多，但多集中于佛教传播的鼎盛阶段，这也是符合佛教发展过程中的阶段特征的。
其中具有鲜明代表性意义的异僧多为异域僧人，如佛图澄等，这也许和大众对异域僧人过多的关注有关，他们异域色彩的背景更容易引起大众的注意。
而异僧们之所以出现“不知其何所自”这一情况，我个人认为，这不仅是传奇故事在长期流传过程中不可避免的情况，也与传奇故事在创作过程中创作者的有意为之不无关系。
异僧所处时期的具体情况如下表：
表二：
《太平广记》异僧卷中异僧所处时期、人数及所占比例统计表
时期
汉朝
魏晋南北朝
隋唐
人数（人）
2
16
53
所占比例
2.8%
22.5%
74.6%
通过上表异僧人数的变化以及对异僧卷整体的把握，我们不难发现各个时期异僧人数的变化及异僧所表现出的“异”的侧重点与佛教在中国传播过程中不同时期所侧重的方面有着相当大的一致性。
异僧卷中汉代的高僧有两个，即卷八十七的释摩腾与竺法兰，二人皆为天竺僧人。
在《释摩腾》、《竺法兰》篇中，主要讲二人为弘佛法所做的艰苦卓绝的努力，如克服山阻水隔、流沙等一系列困难来到中国以及翻译佛经的事迹等等。
此时着重描述的是他们的学识和弘法过程中的担当精神等，几乎没有涉及到法术之类。
佛教的传播者此时的注意力并没有集中到降妖除魔上。
正如吴光正先生所说的那样：
“佛教初传入中国时，尽管中国人以道释佛，佛教中人也自诩佛法无边能够降除一切妖魔，但是佛教徒的兴趣并不在于降妖除魔，而在于如何解救现实问题，即与中华伦理相斗争相融合以解决自身生存问题。
”[1]在某种意义上我们可以这样说，此时的异僧之异是中土人对于异域僧人少见多怪的“异”，或者是对异域文化的一种新奇感。
魏晋南北朝时期的异僧形象较汉代有了很大改变，不再以传播佛法的艰辛和僧人的博学为主要描写对象，开始向奇行异术方面转变。
这一转变在卷八十八《佛图澄》中表现的尤为明显，《佛图澄》虽然开篇也讲了他“清真好学，诵经数百万言，以晋怀帝永嘉四年来适洛阳，志弘大法。
”但接下来作者笔锋一转，开始用大量的篇幅讲他在法术方面的异能，如“善念神咒，能役使鬼物。
以麻油杂烟灰涂掌，千里外事，皆彻见掌中，如对面焉，亦能令洁斋者见。
又叫听铃音以言事，无不效验。
”这说明，同样是为“弘大法”，面对当时纷乱动荡的社会局面，此时的僧人在弘法的方式、策略等方面都有所改变，已开始有意利用法术等方式来增强佛教的神秘性，如佛图澄见石勒太过暴戾，想劝其少杀生，在见到石勒时，就决定“以道术为教”，并在以后施展了很多的法术。
最后在弘法方面打开了局面：
“受业追随，常有数百，前后门徒，几且一万。
所历州郡，兴立佛寺八百九十三所，弘法之盛，莫与先矣。
”这种改变在《释道安》、《鸠摩罗什》等篇中也有相关的叙述，在此就不一一列举了。
而到了隋唐，描写异僧的侧重点又发生了变化，通观隋唐时期的异僧形象，已不像魏晋南北朝时期那样——虽然写的是异僧的神通，但神通并不是独立存在的，而是为弘法服务的，是为弘法而神通。
在隋唐这一阶段，异僧们身上弘法的影子已经越来越淡，在很多篇章中我们已经感觉不到汉朝和魏晋时期那种弘法的艰辛，只是单纯的描写异僧的“异”。
这与隋唐时期佛教的鼎盛是有着千丝万缕的联系的，此时的佛教已经不再是彼时为传教而不得不奔波劳苦的佛教了。
此时，佛教在全国已经得到了广泛的普及，佛教中人的一些奇闻佚事以及神通等方面逐渐摆脱弘法的附庸地位而成为一个独立的存在主体。
随之而来的，其故事性、大众性也就凸显出来了。
二、异僧之异
异僧之所以为异僧，是因为他们拥有常人所没有的特异之处，或体貌不凡；或神通广大；或博闻强识等等。
《太平广记》的异僧卷通过对这些具有奇行异术的僧人们在体貌、神通、修为与操守等方面的描述，向我们展现了一个个鲜活的形象。
（1）体貌方面
在异僧卷中，对异僧们容貌方面的描述是很少的，甚至大部分异僧都没有容貌方面的描述，或者只有很简略的描述性词语。
如在卷八十七《释摩腾》中对释摩腾的容貌只用了“美风仪”三个字来形容；卷九十二《惠照》中的惠照是“貌衰体嬴”；卷九十四《玄览》中说玄览是“道高有风韵”等等。
而在异僧卷中还有很多僧人在容貌方面连这了了几个字都没有的。
如卷八十七中的竺法兰、康僧会，卷八十七中的法度、通公、阿专师等等。
不过在卷八十七《康僧会》中，对支谦的容貌有过一些精彩的描述：
“其为人细长黑瘦，眼多白而睛黄。
时人为之语曰‘支郎眼中黄，形躯虽细是智囊’”。
这个可以说是异僧卷人物容貌描写方面弥足珍贵的一笔。
在形体方面，异僧卷中倒是有些精彩的描述。
卷八十八《佛图澄》中说佛图澄左乳旁边有个小孔，“围四五寸，通彻腹内，有时光从中出，或以絮塞孔”，如果他夜晚要读书时，“辄拔絮，则一室洞明”。
这个小孔不仅能照明，在斋戒之时“辄至水边，引肠洗之”。
无独有偶，在卷九十六《僧伽禅师》中僧伽禅师“而其顶有一穴，恒以絮塞之，夜则去絮。
香从顶穴中出，烟气满房，非常芬馥。
及晓，香还入顶穴中，又以絮塞之。
”
（2）神通方面
在异僧卷中，几乎每个“主角”都有神通，他们拥有常人不可企及而又心向往之的异能。
异僧们的神通是异僧卷中最具魅力的地方，也是异僧之异的主要表现。
据统计，异僧卷中出现的法术共有十三种。
通过归纳，可将法术分为对自身潜力的开发，对自然元素的控制和对佛教教义、经咒的借助等三大类。
首先是对自身潜力的开发，归于此类的法术有：
神行术、分身术、预鉴、尸解、驻颜术、死而不亡、解梦、神力等八种。
神行术，即一种能加快行进速度的法术。
如在卷九十二《万回》中写万回从弘农到万里之外的安本探望服役的兄长，却能做到朝去而夕还，所花时间不到一天。
卷九十《杯渡》中还记述了一种乘“飞船”而日行万里的神行方式。
朱灵期从高丽回国，在海上被风吹到了一个岛屿上，后来他在真人的帮助下坐飞船回家，二十多万里三天就到了。
分身术，即同时幻化出一个或几个与自己完全相同的形体的法术。
在卷九十《杯渡》、卷九十《释宝志》和卷九十一《阿秃师》中都有所描述。
而最具代表性的是卷九十六《辛七师》中的辛七师，他就是因为能分身七处，而得名“辛七师”。
预鉴，即对人前途、命运或事情的未来发展趋势的一种预测。
卷九十《释宝志》：
释宝志“与人言，始苦难晓，后皆效验；时或赋诗，言如谶记。
”在卷九十二《万回》中的万回大师在预鉴方面表现的尤其突出，张易的伏法，安乐公主的死亡以及睿宗的行踪等等他都能准确的预鉴。
尸解，这是本是道教的一种法术名称。
道教认为道士得道后可遗弃肉体而仙去，或不留遗体，或只假托一物（如衣、杖、鞋等）遗世而升天，谓之尸解。
如卷八十八《佛图澄》和卷九十《杯渡》中都有这方面的叙述。
如佛图澄在死后，“虎殓澄以生时锡杖及钵内棺中”，后来冉闵篡位，打开了棺木，却“唯得钵杖，不得见尸”。
杯渡的“死”在文中出现了两次，并且每次“死”后，都又重现世间。
驻颜术，即保持容颜不老的一种法术。
卷九十二《惠照》：
里人有年八十余者云：
“照师居此六十载，其容状无少异于昔时”。
又如卷九十八《佛陀萨》：
“年虽老，然其貌类童騃。
”
死而不亡，即人虽死去，而元神尚存，还能感知外部世界。
卷九十六《嘉州僧》中的嘉州僧已经死去，将要火化时，可他却“忽然惊起”，并且还与维那说米钱云云。
又如卷九十八《佛陀萨》中的故事更是离奇，佛陀萨“端坐而卒”，里中之人“漆其尸而瘗”，一个多月之后，竟发现其发须长了寸许。
解梦，即对梦进行一定的解释，古人认为梦是一种预示，对梦进行一定的解析，可以对未来事情的发生起到一定的预见作用。
如卷八十八《佛图澄》：
“虎尝昼寝，梦见群羊负鱼，从东北来。
寤已访澄，澄曰：
‘不祥也。
鲜卑其有中原乎？
’”
神力，卷九十一中的稠禅师和卷九十五中的法通大师在神力方面是两个较典型的形象，二人获得神力的方式都是梦中食筋，醒后力量大增。
稠禅师初为沙弥时“禅师以劣弱见凌”。
后梦中得食筋，获神力：
“同列试引其臂，筋骨强劲，殆非人也”。
卷九十五《法通》：
“法通自少出家，初极尪劣，同侣轻之，乃发愤乞愿壮健。
于梦中啖一驮筋，遽觉，便壮健。
通力兼百人。
”
其次是对自然元素的控制，主要是指对风、雨等自然元素的控制。
在异僧卷中多表现为祈雨与灭火等法术的运用。
祈雨，祈雨在异僧卷中出现的频率是相当高的（这与当时的社会形态为农业社会且水利灌溉不方便是有很大关系的）。
在卷八十八《佛图澄》、卷九十《释宝志》、卷九十六《僧伽大师》等篇章中都涉及到了祈雨，并以《僧伽大师》中最为典型。
《僧伽大师》在祈雨时“乃将瓶水泛洒，俄顷阴云骤起，甘雨大降”。
僧伽大师降雨的方法可以说是后来佛教小说中降雨的经典方式，在《西游记》中观音菩萨降雨时即是用杨柳枝蘸羊脂玉净瓶中的圣水泛洒降雨。
灭火，降雨灭火可以说是祈雨另外一种形式，但又有一定区别的。
如卷八十八《佛图澄》中就有灭火的情节：
澄尝与虎共处中堂，澄忽惊曰：
“幽州当火灾。
”仍取酒洒之，久而笑曰：
“救已得矣。
”虎遣验幽州，云：
“尔日火从四门起，西南有黑云来，骤雨灭之，雨亦颇有酒气。
”
最后是对佛教教义、经咒的借助，调动佛教经文、咒语中所蕴含的力量以达到某种效果。
在异僧卷中主要表现在以下三个方面：
送子、治病和念咒。
送子，在卷九十七《和和》中，出现了一种很奇特很少见的现象——异僧送子。
唐朝代国公主嫁给郑万钧，多年无子。
一个叫和和的异僧说只要他们能拿出三千疋绢，修好功德。
就会送两个孩子给他们，他们依言行之，最后和和竟然真的为公主送来两个孩子。
这与佛教教义中的因果观、功德观是一致的，并且其中还包含了佛教中土化的端倪，这里不做详细论述。
治病，佛教讲究普渡众生，能为他人祛病消灾也成为异僧的一种标志。
如卷八十八《佛图澄》：
“时有痼疾，世莫能知者，澄为医疗，应时瘳损。
阴施默益者，不可胜记。
”又如卷九十《杯渡》：
“又有齐谐妻胡母氏病，众治不愈，被请僧设斋。
坐有僧，劝迎杯渡。
渡既至，一咒，病者即愈。
”
念咒，念咒在异僧们的法术中是相当普遍的一种法术，并且其威力也是相当惊人的。
卷八十八《佛图澄》中说佛图澄“善念神咒，能役使鬼物。
”在后文中襄国城堑“其水源暴竭”，澄“咒愿数百言。
如此三日，水泫然微流”；通过念咒，还能起死回生：
“石虎有子名斌，后勒以为子，勒爱之甚重。
忽暴病而亡，已涉二日”，佛图澄“乃取杨枝咒之，须臾能起，有顷平复”。
又如卷九十六《金刚仙》：
“能梵音，弹舌摇锡而咒物，物无不应”。
在他降服蜘蛛时，“振环杖而咒之，蛛即出于僧前，俨若神听。
及引锡触之，蛛乃殂于穴侧”。
（三）修为与操守方面
首先是修为方面，主要包括学识、对佛法的参悟以及如何修行礼佛三个方面。
其一，学识方面。
佛教在中国初传时，与中国本土文化主要是处在冲突的状态之中，为了站稳脚跟，获得发展，较高的学识成为佛教的传播者的必备素质之一。
如卷八十八中的释摩腾“解大小乘经”，竺法兰“诵经论数万章，为天竺学者之师”，并且二人还翻译了大量的佛经，如《十地断结经》、《佛本生经》、《法海藏经》、《佛本行经》、《四十二章经》等。
康僧会“明解三藏，博览六经，天文图纬，多所综涉，辨于枢机，颇属文翰。
”可以说，康僧会的学识方面已达到了很高的水平，不仅在佛法方面有很高的造诣，并且通晓儒家、道家的经典，可谓博学。
支遁也是因为其学识渊博，与当时的社会名流关系甚笃，成为一时美谈。
其二，对佛法的参悟方面。
卷九十二《无畏》、卷九十七《广陵大师》、卷九十四《法将》等篇章中都有这方面的描述。
从无畏大师的“律师律师，扑死佛子耶”，广陵大师的“蝇蚋徒嗜膻腥耳，安能如龙鹤之心哉？
然则吾道亦非汝所知也。
且我清其中而混其外者，岂若汝龊龊无大度乎？
”等话语中都可以看出其对佛法参悟之深，并以卷九十四《法将》中的客僧最为典型。
客僧平时“饮酒食肉，体貌至肥，所与交，不择人”，可是他在讲《涅槃经》时却“言词明白，落落可听”，并且对经义的理解很是深刻精辟，讲经时又明白晓畅，连法将都不得不暗自佩服。
其三，异僧卷中还记述了一些异僧们论如何修行、礼佛的言语。
卷九十一《永那跋摩》中记叙了他论述帝王如何修行，帝王的的修行不在于“苦身刻己”，关键是布“善政”、“刑清”、“役简”等等。
颇有孟子见梁惠王时的风范。
在卷九十六《释道钦》中也讲了在修道时应注意的问题，即不要追求高深莫测的道理，正所谓大道至简。
其次是操守方面。
《太平广记》异僧卷中有很多篇章都涉及到僧人们的破戒行为，破戒行为甚至成了异僧群体中的普遍现象。
如卷九十《杯渡》：
“渡不甚持斋，饮酒噉肉，至于辛脍，与俗不殊。
”饮酒食肉已经是破戒行为，不仅如此，杯渡在北方一人家借宿时发现其家有一金像，竟然窃去；再如卷九十一《通公》中，通公“饮酒食肉”；特别是卷九十七《广陵大师》这样写道：
“大师质甚陋，好以酒肉为食”，并且“性狂悖，好屠犬彘，日与广陵少年斗殴，或醉卧道傍。
”后来竟“自负其力，往往剽夺市中金钱衣物。
”一个人不仅好酒肉，性格暴躁，还好屠猪狗之类。
每天不是打架斗殴，就是喝醉了跑到大街上睡觉。
后来又发展到抢劫他人财物。
如果只看这些行为的话，我想大部分人都不会想到这是一位得道高僧。
“所以不能以僧人之行为守戒与否而轻易否定佛性，守戒固然重要，而佛性更为重要”[2]。
卷九十《释宝志》还提到另外一种犯戒行为——犯色戒。
卷九十《释宝志》：
“志知名显奇，四十余载，士女供事者，不可胜数。
”卷九十一《法琳》：
“时法琳道人饮酒食肉，不择交游，至有妻子。
”
上面我们说了异僧们如何破戒，其实在异僧卷中异僧们并不都是要求打破一切的破坏者。
相反，在他们中间有一些僧人为了坚持操守，坚守信仰，做出了许多让人无比震撼的选择。
下面我们说一下异僧们在这方面的操守。
卷九十四《仪光禅师》中写了这样一件事情，岐州李使君之女想嫁给仪光禅师，并且多次逼婚，仪光禅师为了坚守自己的信仰，“遂断其根”；卷九十七《空如禅师》也有相似的情节，为了修道“以刀割其势”，为避“徵庸课”，“遂以麻蜡裹臂，以火爇之，成废疾”。
卷九十七《从谏》讲述了从谏大师结婚之后，有一天参透了佛法，于是舍弃妻子儿女，当了和尚，他的儿子长大之后到寺院中找他，他毅然割裂情网，避而不见。
上面我们从体貌、神通、修为与操守等方面对异僧群体做了一个概览。
知其然，更要知其所以然。
既然知道了异僧之异，那么我们有必要了解一下异僧出现的原因，关于这一问题，主要从主客观两个方面展开论述。
三、异僧的缘起
佛教大约是在两汉时期传入中国，作为一种外来文化，它在中国的传播过程中，不可避免地会遭到本土文化的排斥与抵制，当然这其中也有融合的因素存在。
所以说，佛教的“传播、发展和衰落的历史，是中外文化冲突融合的历史。
”[3]异僧形象的出现和变化与佛教在中国传播过程中各个时期不同的情况是相关的，这一点在第一部分异僧群体概况中已有所论述。
这里我们稍做补充，从传奇创作者使之“异”和僧人自身要求“异”两个方面来看一下异僧的缘起。
（一）传奇作者使之“异”
传奇作者使之“异”也就是从创作方面来看异僧出现的原因。
异僧的出现与这些传奇的作者以一种中土的眼光来审视异域文化和以一种猎奇的心态进行创作收集故事是有一定关系的。
作为中土人的作者在观察异域僧人时，有意无意地就会从中外文化对比的角度来审视异域僧人[4]，这也是异僧产生的一个原因；《太平广记》作为民间传奇小说的辑本，本身在编辑时就注重对新奇性的追求，甚至在创作或记录故事时，会出现故意夸大其辞的现象，以期小说具有更强的可读性和吸引力。
正如鲁迅先生所说：
“辞气浮露，笔无藏锋，甚且过甚其辞，以合时人嗜好”。
[5]所以从这个角度来讲，出现“姑妄说之，姑妄听之”的现象也是有可能的，异僧的出现也不足为怪了。
（二）僧人自身要求“异”
僧人自身要求“异”这一点主要是从与儒、道抗衡的需要和获得统治者的支持与民众的信奉这两个方面来说的。
其一，与儒、道抗衡的需要。
佛教的出现无形之中就会挤占本土文化如儒家、道家的生存空间，那么释家与儒家、道家之间的冲突也就不可避免了。
在卷八十七《释摩腾》中就有一个释儒之辩：
先是孙皓派人去诘难康僧会，接着孙皓又把康僧会接过去用儒家的周孔之言来诘难他，会曰：
“周孔所言，略示近迹，至于释教，则备极幽微。
故行恶则有地狱长苦，修善则有天宫永乐。
举兹以明劝沮，不亦大哉？
”在这次的交锋中，康僧会表现出很高的理论修养，他不仅对佛法要义理解透彻，还对儒家、道家的经典也很熟悉，辩论时能够信手拈来，为我所用，最后孙皓等无功而返。
在卷九十一《法度》中提到了一个释家与道家斗法的故事：
道士想把栖霞寺变为道观，但谁住进去谁死。
自从法度住进去之后，各种妖怪都平息了，后来连山神都愿意皈依到法度门下。
在这个故事中，明显地有释家与道家斗法的痕迹，并以释家完胜结束。
其二，获得统治者的支持和民众的信奉和需要。
佛教作为外来文化，如何生存成了它面临的一个大问题。
加强与上层社会统治者的联系，获得他们的信任、支持与提倡；团结下层民众，争取更多的民众信奉佛教，以壮大教徒队伍是佛教在中国立足的必经之路。
不可否认，这也是佛教文化与本土文化之间相互妥协的过程，即相互影响与融合的过程。
如在卷八十八《佛图澄》中，佛图澄为了让石勒少杀生，普救众生，于是“澄悯念苍生，欲以道化勒”，当他见到石勒之后，就看出“勒不达深理，正可以道术为教”，于是他先用水生莲花的法术让“勒由此信伏”，接下来，佛图澄运用更多的法术来给人治病、预测战事、祈雨灭火、起死回生等等，最后佛图澄终于实现了自己弘法的心愿：
“受业追随，常有数百，前后门徒，几且一万。
所历州郡，兴立佛寺八百九十三所，弘法之盛，莫与先矣。
”从某种意义上说，僧人着重表现其神异的一面，也是传播佛教过程中的一种策略。
“从佛教作为一门宗教来说，如果没有这些神异之术作为外在的包装，就失去了其神秘性，而神秘性是增强宗教信仰吸引力的重要前提，对于宗教来说，其神秘性的东西越多，宗教信仰的吸引力也就越大，只有有了庞大的宗教信众，宗教才真正成为宗教。
因此给自己披上神秘性的面纱是每一个宗教必不可少的手段和内容”。
[2]
除了以上两方面，还有一个原因就是对佛法理解的层次不同。
异僧们对佛法的理解与平常僧人不同，这也是异僧出现的一个重要方面。
异僧们或博学多才，或幼有神理，对佛法有很高的领悟力，早已参透佛法真谛，所谓的清规戒律已不能再约束他们，他们的所言所行，一般凡夫俗子是难是理解的。
那么如果我们还是以普通僧人的标准来打量他们的话，那么异僧就出现了。
以上我们对异僧的缘起做了一个简要的论述，异僧这一形象作为佛教在中国传播过程中的产物，也为我国绚丽多姿的文学长卷中增添了几许别样的色彩。
异僧形象对后世文学的影响是深远的，在后世的文学作品中出现了一些异僧形象群体，下面我们就看一下异僧形象对后世文学的影响。
四、异僧形象对后世文学的影响
在我们平时的印象中，僧人们或慈眉善目，清净无欲；或吃斋念佛，不问俗事。
而在《太平广记》异僧卷中，我们看到了一个新的形象群体，异僧们一改僧人的低调形象，他们饮酒食肉、行侠仗义、劫富济贫、甚至具有神通，自然会给人以耳目一新的感觉。
这也就为后来的文学创作提供了一个很好的素材和人物形象范式，自然在后世的文学作品中，少不了异僧的身影。
如《水浒传》中的花和尚鲁智深就很好地继承了异僧这一形象，他因为路见不平，三拳打死镇关西，为了躲避官府的追捕，在五台山剃度出家，紧接着他醉酒大闹五台山，大闹桃花村，火烧瓦罐寺，倒拔垂杨柳。
继而为救林冲又大闹野猪林，落草二龙山，最后加入水泊梁山。
又如《聊斋志异》中《丐僧》篇中的丐僧形象就带有明显的异僧特质，他的言行以及衣着都异于平时的僧人，“赤足衣百衲”，每日在市中诵经抄募，并且与人说话时“张目历声”，最后“僵于道”时，人们给饭给钱他都不予理睬，最后大怒之下竟用短刀“自剖其腹”，众人把他安葬之后，最后却发现丐僧的尸体已不知去向，而“席封如故，犹空茧然”，在《聊斋志异》中还有其它关于“异僧”的篇章，如《长清僧》的长清僧、《僧术》中的僧人、《武技》中的憨和尚等等。
在《阅微草堂笔记》中，也记述了一些关于异僧的故事，在《滦阳消夏录一》第三十四则故事中讲述了一个衣红袈裟的老僧，他具有看透人的心思的本事，一语道破某生“利心太重，忮忌心太重，机巧心太重”的本质，并且还通晓遁隐的法术。
在第四十二则故事中，出现了一个能够先知先觉的高僧，虽然“烟水淼茫，庐舍遮映”但高僧却能看清江对岸的红袖少女，第八十二则故事中的僧人颇通幻术，因为“私师好辟佛，见僧辄诋”所以他化蜂为钱，戏弄了一下私塾的师生们，最后师生们因贪财，落得个“面目尽肿”的下场。
民间故事中的济公形象也是异僧的典型形象之一。
他平时貌似疯颠，不受戒律拘束，饮酒食肉，而实际上却是一位学问渊博、行善积德的得道高僧。
平日里，他经常游走民间，为百姓排忧解难，有时还劫富济贫、除暴安良。
《太平广记》异僧卷为我们提供了七十一个有阅读、欣赏和研究价值的形象群体。
他们的出现不是偶然的，与当时的时代背景和佛教在我国传播中各个阶段的特征密切相关的，他们的形象也不是孤立的、静止的、不变的，在后世的文学中，异僧形象得到了延续和发展。
参考文献
[1]吴光正.中国古代小说的原型与母体[M].北京：
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