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孔子观后感
礼乐仁和的理想
一百六十余年前，德国正义者同盟改造为共产主义者同盟，发表了著名的《共产党宣言》，那是两个人毕生理想的实现，这也是古老中国一位老者的理想，一个礼乐仁和的理想。
孔子，名丘，字仲尼，春秋时期鲁国人，世界历史上最伟大的思想家、教育家、哲学家，一个追寻理想的赶路人。
这是我于这位老者的介绍。
我冠于夫子的这三个誉号并非他的本质，孔夫子生来并不是伟人，只不过他用毕生精力去实现他的理想，仅此而已。
后代圣君明主们惠孔的恩泽，以至于“大成至圣文宣王”的称谓，都不过是帮助夫子修些边幅罢了。
礼乐，是中华物质文明的鼻祖；仁和，是中华精神文明的先声。
礼乐仁和，昭示着中华文明的诞生。
周公的作为不只在于他会解梦、告诉你今天该结婚还是该盖房子。
他创造了周礼。
中国在清朝消逝以前贵为礼仪之邦，正是来由于此。
炎黄子孙要懂得尊长护幼，又要知道见了上司不能捏他的脸蛋、去朋友家不要顺走人家的二锅头，这就是“礼”。
它修筑了中华民族的光明大道，我们的发展，是不能失去礼法的。
这也是我们真正的行为规范。
周公又是东方管弦的发明人。
这是一支独立的音乐起源。
偏盛于渤海之滨的《韶乐》，是它优秀的代表作。
子在齐闻《韶》，三月不知肉味。
（《论语·述而》）心里残留的宫商角羽，像盘旋在家里的梁柱上，怎么也挥不去，在耳边一遍一遍的播放。
中国人自己的文艺诞生于此，“乐”是我们的荣光、代表着炎黄的奋起。
礼之用，和为贵，先王之道，斯为美。
（《论语·学而》）欧罗巴和亚美利加的人们崇尚人性本恶，所以他们有阴森的教堂和严谨的条条框框。
而我们看着喜洋洋的婴儿，天生就携来一股喜气。
“人之初，性本善”的声音诉说着中国人淳朴与善良的本性。
不同于西方教堂的黑白墨绿，玉皇庙和女娲祠从来都是亮彤彤的大红一片。
“和”是我们的追求，中国人以为孩子是天真的、是和谐的，所以和、合两位神祗才有了城隍庙里孩童的化身。
为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。
（《论语·为政》）孔子一生旨在“仁”。
这是中国自己的价值与追求，即要以人性的伟大使人们过上幸福的生活。
这也是古老东方朴素唯物主义先哲们共同的认知。
当然，荀子除外。
礼乐仁和。
孔夫子是要告诉我们，中国有自己的文化，我们要去感受她；中国有自己的价值观，我们要去信奉她。
路不拾遗，夜不闭户，是为大同。
（《礼记·礼运》）孔夫子善良的追求是中华民族的理想。
三千年后，西方哲人冠以礼乐仁和另一个名字——共产主义。
这就是孔夫子的路，我们在走，且一直要走下去。
孔子编篡了“六经”。
“关关雎鸠，在河之洲”，《诗经》是中国第一部诗歌总集；“日月光华，旦复旦兮”，复旦大学的校名欣耀一代代莘莘学子，《尚书》是中国最早的一部公文总集；“大道之行也，天下为公”，《礼记》记载着为人的道理和东方礼法的原型；“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，《周易》是东方人心灵的精髓；《乐经》已失传，但“转轴拨弦三两声，未成曲调先有情”的韵味仍然激励着人们的探索；《春秋》是第一部史书，给了史学界东周前期的另一个名字。
宋代的朱熹又取下部分《礼记》的精华，并以孔孟之良言，增辟“四书”，即《中庸》《大学》《论语》《孟子》。
可见，“四书五经”饱含古老的东方哲学，拥有我们取而无尽的道理。
孔夫子整理出了中华文明几乎各个方面的范本，开辟了中华文明的源头，所以我说，孔子是世界历史上最伟大的思想家、教育家、哲学家，他又铺出了一条礼乐仁和的道路，让我们永远走下去，所以我说，他是一个追寻理想的赶路人。
如果有人怯于礼乐仁和道路上的艰难险阻、怀疑礼乐仁和的可行性，那他一定是一个悲观主义者。
理想，本就不是一定能够实现的。
但正是由于理想的存在，炎黄子孙才得以一代一代发展下去。
三千年前，鲁定公阻止孔子的礼乐仁和，孔子遂去鲁而游天下，才得以光普寰宇，万古皆歌。
世界上才会有数以百计的孔庙，明神宗才会尊孔子为至圣先师，康熙帝才会题写孔庙里“万世师表”的匾额。
岁寒，然后知松柏之后凋也。
（《论语·子罕》）理想之路，贵于坚持。
而老子虽为孔子之师，却不相信礼乐仁和的未来，只是一味“放下”，所以他的“无为”才终于没有被历史接受。
孔子的理想、孔子的精神，是我们的财富，最先读懂孔子的，是司马迁，所以《史记》里的孔子才得以与陈胜齐平、与张良并起，登入《孔子世家》。
千千万万的中华儿女，也有一个理想。
而先哲们已经指明了方向。
他们的思想古老，却绝不落后。
“周虽旧邦，其命维新”，是故君子无所不用其极。
（《礼记·大学》）这是三千年前提倡改革的声音。
亲亲而仁民，仁民而爱物。
（《孟子·尽心上》）这是世界最早的可持续发展的思想。
儒家之学观诸今，仍旧可兆三千年！
吾辈当颂礼乐仁和之良德，为万世开太平！
为了理想，孔子选择了礼乐仁和；同是为了理想，朱东润先生在《张居正大传》中激励我们：
整个的中国，不是一家一姓的事，任何人追溯到自己的祖先的时候，总会发见许多可歌可泣的事实；有的显焕一些，也许有的黯淡一些，但是当我们想到自己的祖先，曾经为自由而奋斗，为发展而努力，乃至为生存而流血，我们对于过去，固然看到无穷的光辉，对于将来，也必然抱着更大的期待。
前进啊，每一个中华民族的儿女，——为了礼乐仁和的理想！
在认识论上，孔子尚未摒弃"生而知之"的先验论观点，并且把"生知"列为认识能力的"上"等。
可是他未予强调。
在孔子认识中占重要位置的倒是他反复论述的"学而知之"。
他称自己"非生而知之者，好古，敏以求之者也"（《述而》）。
他强调"好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡。
"（《阳货》）在认识过程中，孔子注重多闻、多见、认为知识靠"多闻"、"多见"来获得。
对闻见得来的知识，不可都信以为真，必须细加观察。
他说：
"众恶之，必察焉；众好之，必察焉。
"（《卫灵公》）他提出"视"、"观"、"察"三步递进的观察次序：
"视其所以，观其所由，察其所安。
"（《为政》）孔子还进一点提出相当于理性认识阶段的"思"。
他强调学、思结合。
他说：
"学而不思则罔，思而不学则殆。
"（同上）并提倡"再思"（《公冶长》）、"三思"（《荀子.法行》）与"九思"（《季氏》）。
他在闻道、得道、传道上的"一以贯之"的境界，就是靠学、思结合而达到的。
孔子还主张在"思"的过程中，运用"反"的方法，即不断进行类比，并加以演绎推理，以取得"举一反三"之效。
他说：
"举一隅，不以三隅反，则不复也。
"（《述而》）在认识过程中，孔子不以"思"为止，认为在思的基础上，还应不断地"习"、"行"。
他说：
"学而时习之，不亦悦乎！
"（《学而》）他主张要"敏于行"（《里仁》），认为"君子耻其言而过其行"（《宪问》）。
不过孔子所说之"习"、"行"，偏重于道德实践，即所谓"行义以达其道"（《季氏》）。
关于判别认识是非的标准，孔子尚未用明确的方式表达出来。
他所说的评价一个人要"听其言而观其行"（《公冶长》），似乎是主张以言行的统一作为判断的标准。
但他又提出"能近取譬"、推己及人的为"仁之方"，即认为每一个君子都具有理性，理性即能判断是非。
后世儒者又进一步加以发展，提出以"仁"、"义"等道德原则作为判别是非的最高标准。
孔子是中国古代最有影响的哲学家。
虽然他自称"述而不作"，而实际上他在诸子百家争鸣之前夕，开创性地建立了一个包括天道观、人道观、认识论、方法论等方面的哲学思想体系。
按他所提出的主要哲学范畴的逻辑展开，其哲学思想体系可概括为：
"命--礼--仁--知--中庸"。
在天道观方面，孔子较少讲天道问题。
子贡说：
"夫子之言性与天道，不可得而闻也。
"（《论语.公治长》）因为孔子对殷商周以来的宗教天命论，处于既敬重又存疑的矛盾状态。
关于"天"，《论语》所记确是不多，仅二十二见。
孔子所谓"天"，有时指主宰一切的上天。
他提出"畏天命"（《季氏》），"获罪于天，无所祷也"（《八佾》）。
有时又指广袤的自然。
如他说：
"天何言哉，四时行焉，百物生焉。
"（《阳货》）反映了春秋时期正处于关于"天"的观念的变动时期，即由"主宰之天"逐渐向"自然之天"过渡。
关于"命"，孔子是肯定的。
他认为"不知命，无以为君子也"（《尧曰》），并自称"五十而知天命"（《为政》）。
不过孔子所说的"命"，并不是指上天的绝对意志和命令，而是一种人力所无法挽回的历史必然性。
孔子所谓"道之将行也与，命也；道之将废也与，命也"（《宪问》），即是指这种必然性。
可是孔子又不认为人是无可作为的，相反他主张人"命"面前应持积极的态度。
正由于此，别人视他为"知其不可为而为之者"（《宪问》），他也自称"其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔"（《述而》）。
有这样的天道观，使他对鬼神持怀疑态度，这是不奇怪的。
他"不语怪、力、乱、神"（同上），还强调"祭如在，祭神如神在"（《八佾》），"未知生，焉知死"（《先进》）。
在人道观上，孔子主张立礼复礼，纳仁入礼，仁礼结合。
"礼"在孔子思想体系中，是一个重要范畴。
从修身来说，他认为首先要学礼，"不学礼，无以立"（《季氏》），并且要"约之以礼"（《雍也》），"克己复礼"（《颜渊》）。
从治国来说，他主张"齐之以礼"（《为政》）。
"为国以礼（《先进》）"。
强调"礼"的重要性，并非是孔子的创造。
前人早已论述过，如子产说过：
"夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。
"（《左传.昭公二十五年》）强调要"复礼"，在春秋末也不是合乎潮流的新思想。
孔子独创性的贡献在于纳仁入礼，仁礼结合。
他说：
"人而不仁，如礼何？
人而不仁，如乐何？
"（《八佾》）又说：
"礼云礼云，玉帛云乎哉？
乐云乐云，钟鼓云乎哉？
"（《阳货》）虽然"仁"的概念古已有之，但是孔子赋以新的涵义。
他不仅以"爱人"来释仁，而且提出了为"仁之方"，即推己及人的忠恕之道。
其原则是"己欲立而立人，己欲达而达人""己所不欲，勿施于人"（《颜渊》）。
孔子纳仁入礼，使"礼"不单是作为外在的强制性的东西起作用，而且有"仁"作为内在的理性自觉的力量来支撑。
以"仁"为人的最高精神境界，不免使人有神秘之感。
孔子又提出以知求仁。
他把"知"作为求仁、达仁的必要条件。
他说：
"未知，焉得仁？
"（《公冶长》）孔子论知，指认识人们之间的伦理关系，即是去认识"善"，但论述知识之获得，毕竟是跨入了求"真"的认识领域。
在认识论上，孔子尚未摒弃"生而知之"的先验论观点，并且把"生知"列为认识能力的"上"等。
可是他未予强调。
在孔子认识中占重要位置的倒是他反复论述的"学而知之"。
他称自己"非生而知之者，好古，敏以求之者也"（《述而》）。
他强调"好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡。
"（《阳货》）在认识过程中，孔子注重多闻、多见、认为知识靠"多闻"、"多见"来获得。
对闻见得来的知识，不可都信以为真，必须细加观察。
他说：
"众恶之，必察焉；众好之，必察焉。
"（《卫灵公》）他提出"视"、"观"、"察"三步递进的观察次序：
"视其所以，观其所由，察其所安。
"（《为政》）孔子还进一点提出相当于理性认识阶段的"思"。
他强调学、思结合。
他说：
"学而不思则罔，思而不学则殆。
"（同上）并提倡"再思"（《公冶长》）、"三思"（《荀子.法行》）与"九思"（《季氏》）。
他在闻道、得道、传道上的"一以贯之"的境界，就是靠学、思结合而达到的。
孔子还主张在"思"的过程中，运用"反"的方法，即不断进行类比，并加以演绎推理，以取得"举一反三"之效。
他说：
"举一隅，不以三隅反，则不复也。
"（《述而》）在认识过程中，孔子不以"思"为止，认为在思的基础上，还应不断地"习"、"行"。
他说：
"学而时习之，不亦悦乎！
"（《学而》）他主张要"敏于行"（《里仁》），认为"君子耻其言而过其行"（《宪问》）。
不过孔子所说之"习"、"行"，偏重于道德实践，即所谓"行义以达其道"（《季氏》）。
关于判别认识是非的标准，孔子尚未用明确的方式表达出来。
他所说的评价一个人要"听其言而观其行"（《公冶长》），似乎是主张以言行的统一作为判断的标准。
但他又提出"能近取譬"、推己及人的为"仁之方"，即认为每一个君子都具有理性，理性即能判断是非。
后世儒者又进一步加以发展，提出以"仁"、"义"等道德原则作为判别是非的最高标准。
在方法论上，孔子吸收了西周、春秋时代的"中和"观念，把它发展成为"中庸"思想。
"中庸"既是一种世界观，也是一种对待自然、社会、人生的基本方法。
"中庸"作为方法论原则其基本内容包括：
（1）"叩其两端"。
孔子认为凡事皆有两端，故把握事物必须"叩其两端"（《子罕》）。
孔子言"两端"即言事物之终始、上下、进止、损益、博约、辩讷、勇怯、张驰等。
"
（2）"执两用中"。
《中庸》记孔子言曰：
"执其两端，用其中于民。
"又说：
"君子之中庸也，君子而时中。
"强调立身处事时时要合乎中道。
但对貌似执"中"，实无原则的"乡原"，孔子是深恶痛绝的。
（3）"过犹不及"。
孔子认为超过事物一定的界限未达到一定界限同样是错误的。
孔子的中庸思想既含有承认事物对立面相互依存，在一定条件下相互转化的辩证法因素，又具有保持其限度以避免事物的转化的消极一面。
孔子的"命--礼--仁--知--中庸"哲学思想体系，"仁"是其核心。
但体系中每一部分，都是相互贯通的。
它们各自都可以看作为"一"贯通于其他部分。
孔子哲学思想体系中也包含着矛盾。
后世的儒者或其他学派的学者，或发展其中积极一面，或夸大其中消极成分，使其在不同的历史时期产生了变化。
二、孔子哲学思想的现代价值
孔子哲学思想作为一个完整而系统的整体由于其本身有一些局限和糟粕很难从整体上对他的现代价值进行分析，我们将从他的思想的某些方面来窥视他的现代价值。
主要包括：
“忠恕之道”与青少年道德的培养；“天人合一”思想与人与自然的和谐以及“克己复礼”与和谐社会的建设。
（一）“忠恕之道”与青少年道德的培养
由于科技的理性化的迅速漫延和现代社会家庭结构的巨变即以三人制核心家庭为主导致青少年过分强调以自我为中心，很少关心他人和社会利益，缺乏责任感等一系列问题接踵而来。
而道德的缺失不仅仅是个人修养高低的问题，已经威胁到整个社会的生存使其陷入冰冷的利益氛围中，而回顾两千年前的孔子智慧是我们不得不承认的唯一出路。
忠恕之道作为儒学的核心人道理念是一种带有明显目的性的行为趋向和行为方式。
具体而言，它以求仁、行仁的理念来表达做人和待人的方式。
“忠”是对行为主体自身的要求即使自己对人道之觉识，以及这种觉识之后的“正己”、“勉己”、“成己”的精神与态度也就是说是一种极负责任.极端正.极虔诚.极守信用的态度和精神；而“恕”是自己对待别人的方式，指在有了“忠”的态度与精神的前提下来处理自己与别人的关系，即由己对己的关系延伸到己对人的关系。
从这个意义上说，“忠”是对仁的意识.体验之后主体所具有的精神.境界和态度的准备，而“恕”则是对仁道的具体之实施。
忠恕之道，从积极方面说，就是“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）；从消极方面讲，就是“己所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公》）。
这两个意思结合起来，构成了孔子终生“一以贯之”的忠恕之道，他的基本精神就是推己及人，由己心推知人心，通过角色互换的心理体验设身处地为他人着想。
这对青少年在与他人的具体交往中的换位思考和集体主义精神的培养以及推己及人的社会责任感的培养和建立具有极为重要的指导意义。
承认每个利益主体具有独立.平等的人格。
就是承认每个人都是和自己一样，具有人格尊严和利益需求的人，你自己想要做的事，也是别人想要的；你自己不希望的事，也是别人力图避免的，这是履行忠道的前提。
就这一点而言更侧重的是道德理念对道德主体的外在灌输和内在自觉相结合形成的巨大精神价值所焕发出来的社会作用。
不可忽视的是仅以法律的制度性准绳和强制性外在措施的实施远远不能从根本上解决人思想上的问题，其本身的滞后性和死板对飞速变化的社会适应能力总是被限制在一定范围内缺乏足够广泛的约束性。
而道德正以其无所不在的强大力量占据每一个法律所难以企及的空间。
而青少年由于缺乏传统文化的系统性教育和对未来整个社会走向的重大影响决定了其个人道德水平的高低事关重大。
（二）“天人合一”思想与人与自然的和谐
这并不是我们必须面临的第一个也不是最后一个问题，科学技术的活跃性使人逐渐改变了与自然之间的被动关系而形成了以人为宇宙中心的人类中心主义[９]。
虽然这给人类带来了前所未有的物质利益，但与此同时也带来了人口增长，粮食短缺，能源和资源枯竭，环境污染和生态破坏等“全球问题”使人与自然的矛盾日益激化。
而孔子的“天人合一”思想则是解决这个问题的一剂良方。
在此基础上对于自然伦理的建立与关注是一种本土性的文化内在性要求，即自然界或者说动植物作为有生命的一种物质性自然存在与人类具有同样的生存权和健康权，生命没有排序，健康没有等级。
对自然界的尊重作为“天人合一”思想的重要方面对于保护自然是个前提性条件。
对科学主体的道德限制和科技本身的善性的强调是解决人与自然矛盾及科技的活跃性带来的全球性问题的另外主张。
人类利用自然规律，改造自然界，造福人类自身，是一种善德；反过来，人类保护环境，维护生态平衡，造福子孙后代，促进人类自身的可持续发展，也是一种善德。
也就是说，科技主体利用科学技术造福人类与利用科学技术保护环境是一致的，共同统一于“善德”之中。
而科技的目的善毫无疑问与孔子的人本思想有密切联系“厩焚，子退朝，曰‘伤人乎？
不问马’。
”（《论语·乡党》）；同时科技的过程善指科技发展过程中有其他善的陪护。
孔子说：
“仁者安仁，知者利仁”（《论语·里仁》）知者当然是智慧的化身.科技承担者，仁又是孔子伦理思想体系的核心。
“知者利仁”，是指在仁的指导下，在仁的环境中，知者才能成为真正的知者，科技才能健康发展。
科学技术的目标善和过程善是静动合一的，从总体上规定了科学技术的伦理状态。
（三）“克己复礼”与和谐社会的建设
相对而言，与西方文明的关注个人自由与物质的使用相比较，传统文明更关注人类社会的和谐稳定与群体延续。
而“克己复礼”作为孔子哲学思想的重要理念为构建和谐社会提供了重要的理论资源。
首先，他立足每个人在个体层面上提出了“克己复礼”的自我约束机制，强调个体主动进行道德修养，使自己的思想和行为达到奉献社会.服务社会的要求。
而关于个人的独立人格和主观能动性的重点强调，孔子更是做了大量的阐述。
儒家文化着重于对个体的伦理特性的研究，把人看作从群体的需要出发，维护社会群体生存的伦理主体，要求人人都致力于道德人格的完善，以便维持一种以道德理性为原则，用道德关系作为调节杠杆的稳定的社会秩序。
这些道德思想不仅要求人们不断地完善自我，而且要求人们珍惜和完善相互之间的生存关系，以理性方式不断创造和完善人类的生存条件和环境。
其次，在群体层面提出了忠恕之道的人际关系准则。
从个体出发，由点及面提出了一系列个体在社会群体中的道德规范，使人们得以自觉地维护社会秩序，主动去营造和谐的人际关系和良好的社会风气，从而形成社会资本的良性循环。
从某种意义上讲，人际关系的和谐是社会和谐的重要方面或者说处于主导性基础地位。
最后，孔子把道德和政治结合起来，提出了“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”，“道之以德，齐之以礼，有耻且格”，强调为政者不仅要完善自身，而且也要用“礼”来教化百姓。
因此孔子解决社会问题的逻辑起点是社会中微观的人，逻辑终点是整个社会宏观的和谐稳定。
他这种方法论对现代管理领域的现实意义非常巨大。
因为现代管理在不断健全法规体系带来经济效益提高的同时，也带来管理者与管理对象之间关系冷漠、隔阂和敌视等弊端，儒家文化追求和谐的人际关系，注重在管理过程中实施对管理对象尊重前提下的规范，这对正在急于摆脱困境的现代管理模式来说，恰是对症下药。
（四）“恕道”与我国的和平理念
而当我们的世俗理性已经完全在日常化的生活中磨蚀了宗教情感的时候，仁慈之心显得多余而缥缈，在人道主义危机已经掠过每一个生存的角落时，人类的确需要检讨一下自己的人文情怀。
如果把“忠恕之道”的“恕道”提取出来可以认为是“己所不欲，勿施于人”。
真不知道是国家间利益冲突已经迫使我们不得不走向联合国还是以另一种方式（公约）来达到认同的国际交往准则；“己所不欲，勿施于人”已经被刻在联合国总部的大楼上，而这同样是我们国家所期盼和奉行的和平理念。
中国自秦始皇以来大多时间是大一统的局面，这与中国人爱好和平的稳定趋向有密切联系，而且能够保证国家内盛外强。
不管是经济的发展还是抵抗外侮都处于有利地位。
作为民族性格中的共同趋向和平理念包括两个方面，即不以武力侵犯别国和不容许别国以武力侵犯我们。
而历史无数次证明“人不犯我，我不犯人”的宝贵，但同样的“人若犯我，我必犯人”也得到了圆满的兑现。
据《论语》：
或曰：
“以德报怨，何如？
”子曰：
“何以报德？
以直报怨，以德报德。
”（《宪问》）可见，儒家“己所不欲，勿施于人”里所包含的和平理念，是双向制约的。
对己而言，应该做到“己所不欲，勿施于人”；对人（他方之己）而言，他也应该遵循这一原则，因为这一原则是具有普遍效力的。
由于这一原则也约束他方，所以一旦他方不遵循，那么我“以直报怨”就是合理的。
因此，和平理念并不是被别人打了左脸之后再送上右脸的逆来顺受，而是既以和平的方式和态度待人，又敢于以“直”的态度维护和捍卫和平。
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