物不迁论俗译.docx
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物不迁论俗译
《肇论·物不迁论》俗译
作者：
曾宁朴道
【物不迁论·题解】
2.0.这是一篇论述关于物的变迁的论文。
凡与物相关的理，佛学上都将其归于“俗谛”。
人们一般都认为物都在迁徒，且变易无常。
僧肇却以相反的一面来看待物的变迁，将物描述为“不迁”，其反常之义却仍然合于道之理，其所以如此是因为僧肇所用的是一种分化的方法，即将物无限地分化，使其达到小之极的情状。
这相当于现代数学中的关于寻找极限的方法。
当物处于极小状态时，所有的物都趋于其本质之态，这种状态就可以用“同”来描述，或者干脆叫做“无”。
物的迁与不迁，也就是所谓“动”与“静”，而“静”是一切“动”的本质，当“动”趋于极小时，就会最终转化为“静”。
古人的这些观念是经过种种论证之后所得出的结论，且可以补充到现代科学之中，因为现代科学恰好缺少这种观念。
现代科学过分强调实验手段，从而有见树不见林的倾向，也就是只见到物的“迁”，而见不到物的“不迁”。
当现代科学与古代的（科学）观念结合起来时，现代科学就会得到完善，也只有如此才会得到完善。
【原文】
2.1.夫生死交谢。
寒暑叠迁。
有物流动。
人之常情。
【俗译】
从自然中人们看到了生和死的现象：
有生的，有死的，生来和死去不断交替出现；人们也看到了寒和暑的更迭和变迁的现象。
这些现象表明了有物在运动变化。
人们把这一切物的运动变化当作自然现象的“常情”，即所谓普遍现象。
【原文】
2.2.余则谓之不然。
何者。
放光云。
法无去来。
无动转者。
寻夫不动之作。
岂释动以求静。
必求静于诸动。
必求静于诸动故虽动而常静。
不释动以求静故虽静而不离动。
【俗译】
我则说，未必尽然。
为什么这么说呢？
放光经说：
“法无去来。
无动转者。
”（法的本质是既无所谓来亦无所谓去，既无所谓动亦无所谓转，因为法的本质是“无”。
）如何去找这“不动之作”呢？
难道得以解释“动”来求得“静”吗？
如果当真是这样，当然就得从各种“动”去求得“静”。
既然各种“动”最终必可求得“静”，则不管怎么样的“动”最终都应“常”处于“静”的状态。
如果不以解释“动”来求得“静”，则不管怎么说“静”其实都离不开“动”。
【原文】
2.3.然则动静未始异。
而惑者不同。
缘使真言滞于竞辩。
宗途屈于好异。
所以静躁之极。
未易言也。
【俗译】
其实，这么说来说去，动和静并没有产生什么不同，动还是动，静还是静，只是迷惑者本身的不同罢了。
这么说来说去只是把本质原因流于表面的争辩之言辞，人们也只不过是在言辞上作一选择而已。
之所以如此，是因为要讲清楚动和静的极点，或者说要去求诸动和静的极大或极小的情形，实际上是不容易一下讲得清楚的。
【原文】
2.4.何者。
夫谈真则逆俗。
顺俗则违真。
违真故迷性而莫返。
逆俗故言淡而无味。
【俗译】
为什么呢？
因为，如果要“谈真”也就是去揭示动和静的本质嘛则会“逆俗”也就是与“常情”相违背；如果“顺俗”也就是顺着“常情”来讲嘛则又与动和静的本质“真”相违背。
如果与“真”相违背，则必然在性质上迷失方向，找不到归途。
如果与“常情”相违背，则讲起话来便“淡而无味”，可能让人听起来兴趣索然。
【原文】
2.5.缘使中人未分于存亡。
下士抚掌而弗顾。
【俗译】
由于这种种缘故，才有这种现象：
中等水平的人对于动和静的存与亡就有所疑惑，难于决断；下等水平的人听到如此谈论动与静便禁不住拍手大笑，不肖一顾。
【原文】
2.6.近而不可知者。
其唯物性乎。
【俗译】
其实，与我们整日最贴近而我们却浑然不知的，正只是“物性”而已。
【原文】
2.7.然不能自已。
聊复寄心于动静之际。
岂曰必然。
试论之曰。
【俗译】
然而我们却不能随时将其截住拿来研究，只能依靠心力，从动和静之间的关系变化去加以了解。
是不是必然如此呢？
试作论述如下。
【原文】
2.8.道行云。
诸法本无所从来。
去亦无所至。
中观云。
观方知彼去。
去者不至方。
斯皆即动而求静。
以知物不迁明矣。
【俗译】
道行经说：
“诸法本无所从来。
去亦无所至”（诸法并不是由哪个地方来的，若说其“去”，也没有什么地方可去）。
中观经说：
“观方知彼去。
去者不至方”（由“观方”的方式可知其“去”了，然而其“去”却不是去到确定的“方”）。
这些话都是以观“动”去追求“静”，其中所包含的“物不迁”的意思是很明显的。
【原文】
2.9.夫人之所谓动者。
以昔物不至今。
故曰动而非静。
我之所谓静者。
亦以昔物不至今。
故曰静而非动。
【俗译】
这里人们提及的所谓“动”，指的是过去的物不是今天的物，所以认为其缘由是发生了动而非总是静。
我所要指出的所谓“静”，也是借用此话，指的是过去的物不是今天的物，所以才叫做静而非为动。
【原文】
2.10.动而非静以其不来。
【俗译】
说“动而非静”，其着重点在于“以其不来”。
【原文】
2.11.静而非动以其不去。
【俗译】
说“静而非动”，其着重点在于“以其不去”。
【原文】
2.12.然则所造未尝异。
所见未尝同。
【俗译】
然而，这对于所造之物而言并没有发生什么相异之处，人们的见解也没见得有何相同之处。
【原文】
2.13.逆之所谓塞。
顺之所谓通。
苟得其道。
复何滞哉。
【俗译】
正所谓相逆就会有所阻塞，相顺就会有所畅通。
所有的一切，全在于是否得到了其“道”，若得到了“道”，哪还有什么“滞”的事呢？
【原文】
2.14.伤夫人情之惑也久矣。
【俗译】
这种困惑，伤人脑筋，时日已很久了。
【原文】
2.15.目对真而莫觉。
既知往物而不来。
而谓今物而可往。
往物既不来。
今物何所往。
【俗译】
人们是睁着眼睛，眼看着“真”却浑然不觉而已。
既然知道“往物”亦即过去之物没有延续至今，今天之物怎么又会有“可往”的前景呢？
过去之物没有延续至今，今天之物也不会延续下去。
为什么呢？
【原文】
2.16.责向物于今。
于今未尝有。
【俗译】
对于“向物”而言，无非是有“向”也就是方向和综迹，如果拼命去追溯这个曾经有过的“向”，这个“向”未必就是“无”；若把“向物”置于今，去追溯其“向”，这个“向”对于今天的物而言又未必一定为“有”。
【原文】
2.17.于今未尝有以明物不来。
【俗译】
既然这个“向”对于今天的物而言未必一定为“有”，则可明确知道没有物来。
【原文】
2.18.于向未尝无故知物不去。
【俗译】
同样地，因为曾经有过的“向”未必就是“无”；则可明确知道物没有从原来的地方离去。
【原文】
2.19.覆而求今今亦不往。
【俗译】
如此再反过来看待今日之物，便可知今日之物也不会往何处去。
【原文】
2.20.是谓昔物自在昔。
不从今以至昔。
【俗译】
这就是说，过去之物自然就是处在过去，不会由今天返至过去，即是不会因今天而改变其过去的属性。
【原文】
2.21.今物自在今。
不从昔以至今。
【俗译】
今日之物自然就是处在今天，不会由过去来至今天，即是不会因过去而改变其今天的属性。
【原文】
2.22.故仲尼曰。
回也见新交臂非故。
【俗译】
所以孔子曾感叹地说，我一生好不容易与颜回你有一臂之交，现在“见新交臂”却不再是故人。
【原文】
2.23.如此。
则物不相往来明矣。
【俗译】
由此看来，孔子所说的这些话，其所表露的“物不相往来”的意思也是很明白的。
【原文】
2.24.既无往返之微朕。
有何物而可动乎。
【俗译】
既然一切连一点往返的微小征兆都没有，那又有什么“物”在“动”呢？
【原文】
2.25.然则旋岚偃岳而常静。
江河竞注而不流。
野马飘鼓而不动。
日月历天而不周。
复何怪哉。
【俗译】
然而，有见旋风吹过山岳却说“常静”，有见江河往下倾注却说“不流”，有见尘土飞扬却说“不动”，有见日月经过天空却说“不见周转”，这么说话，岂不怪哉？
这么说话，是因为说话者的着眼点有所不同：
着眼于风，则后一阵风非为前一阵风；着眼于水，则后一滴水非为前一滴水；着眼于尘，则后一颗尘非为前一颗尘；着眼于日月，则后一时非为前一时。
【原文】
2.26.噫。
圣人有言曰。
人命逝速。
速于川流。
【俗译】
圣人有言告诫：
“人命逝速。
速于川流”（拿人的生命与川流相比，当人逝去时，川流还仍然以同样的形态流动着）。
【原文】
2.27.是以声闻悟非常以成道。
缘觉觉缘离以即真。
苟万动而非化。
岂寻化以阶道。
覆寻圣言。
微隐难测。
若动而静。
似去而留。
可以神会。
难以事求。
【俗译】
所以，有以“声闻”而悟道的，是从“声”的非常情境而悟得了道。
有以“缘觉”而悟道的，是从“缘”的“离”的情境而感觉到了其中所蕴含的“真”并因此而悟得了道。
假如不是万物千变万化，那人们又怎么能从寻找这些千变万化而悟道呢？
再返过来啄磨圣人之言，便会觉得其中极其微妙，幽隐之中亦含有无限深意，这些微妙幽隐又难于测度，所以总是难于一下表述出来。
其微妙幽隐的情境就仿佛在动之中又仿佛在静之中，仿佛在逝去，仿佛又在留下。
这种情境可以自己心领神会，却难于要求事事都将之描述出来。
【原文】
2.28.是以言去不必去。
闲人之常想。
称住不必住。
释人之所谓往耳。
岂曰去而可遣。
住而可留也。
【俗译】
所以就其心领神会而言，可以说，人要进入那种情境却可以不必真去，就如同一介“闲人”常常在想事儿的那个样子就可以了；而且人要住进那种情境却同样可以不必真住。
信佛（出家）之人说的所谓“往”，怎么会是说“去”就一定得自己亲自前去，说“住”就一定得自己亲自留下呢？
【原文】
2.29.故成具云。
菩萨处计常之中。
而演非常之教。
摩诃衍论云。
诸法不动。
无去来处。
【俗译】
所以，成具经说：
“菩萨处计常之中。
而演非常之教。
”（菩萨处于“计常”（平常、平凡）之中，却可以从“（计）常”而推衍出“非常”来，并将其作为“教”来开化人们。
）《摩诃衍论》说：
“诸法不动。
无去来处。
”（“诸法”即万物的本质是“不动”或说是“静”，（因为“不动”或说“静”之中已没有任何区别，所以）没有所谓去和来的处所。
）
【原文】
2.30.斯皆导达群方。
两言一会。
岂曰文殊而乖其致哉。
【俗译】
这些话都是为了引导众生，到达超越“群方”（宇宙，方﹦物：
方以类聚）的境界，也就是使人们能够得道。
两句话，两种说法，从本质上来领会，就只是一个意思而已。
怎么能以为文之表面的不同就说其本质上也不同呢？
【原文】
2.31.是以言常而不住。
称去而不迁。
不迁故虽往而常静。
不住故虽静而常往。
虽静而常往故往而弗迁。
虽往而常静故静而弗留矣。
然则庄生之所以藏山。
仲尼之所以临川。
斯皆感往者之难留。
岂曰排今而可往。
【俗译】
所以就可以有这样的情形：
在说到“常”的静的情境时人却并未在其情境中住留，在说到“去”的变动迁移的情境时人却并未真去到其情境之中。
正因为其“不迁”的缘故，所以虽然是在说“往”，人却处于“常静”的情境之中。
正因为其“不住”的缘故，所以虽然是在说“静”，人却处于“常往”的情境之中。
正因为人处于“常静”的情境之中的缘故，所以虽然是说“往”却没有当真迁移变动。
正因为人处于“常往”的情境之中的缘故，所以虽然是在说“静”却没有当真住留下来。
也正因为这样，才有庄子的“藏山”的说法，也才有孔子的“临川”的说法，其实都是感到了“往”这种时光流逝而难于留住的情形而发出的叹概。
难道说只要把今天排遣开来就能达到“往”的境界吗？
【原文】
2.32.是以观圣人心者。
不同人之所见得也。
何者。
人则谓少壮同体。
百龄一质。
徒知年往。
不觉形随。
【俗译】
所以，虽然都是观察圣人之心，不同的人却有不同的见解。
为什么呢？
人们都认为人从小到大，从老到死，其身体就总是那一个“体”，哪怕活到一百岁，也还是那一个“体”。
这只是着眼于“体”为同一个，却忽略了另外的因素：
随着年月的流逝，人的“体”之形也随着有了改变。
【原文】
2.33.是以梵志出家。
白首而归。
邻人见之曰。
昔人尚存乎。
梵志曰。
吾犹昔人。
非昔人也。
邻人皆愕然。
非其言也。
所谓有力者负之而趋。
昧者不觉其斯之谓欤。
【俗译】
所以（印度）有故事说，梵志年少出家，直到满头白发才回归故里，过去的邻居见到他的归来惊诧不已，问道：
“你就是以前那个梵志活着回来了吗？
”梵志回答说：
“我就是以前那个梵志，我也不是以前那个梵志了。
”邻居们都为之愕然，似有不解。
这只不过是通常人们并不那么说话而已。
正如庄子的“藏山”之说，说的是为“固”而将船藏于山泽，深夜由强壮有力的人背负着前行，船上之人却无有知觉，因为不知前山非后山。
也正如孔子“临川”所感叹的“逝者如斯夫”，蒙昧不学之人对其“斯”却难于理解，因为不解前水非后水。
【原文】
2.34.是以如来因群情之所滞。
则方言以辩惑。
【俗译】
正是看到人们在理解上有所蒙蔽滞碍，如来之佛才以“方言”为人们辩析解惑。
所谓“方言”就是依“方”而言，而所谓“方”则是指宇宙整体。
【原文】
2.35.乘莫二之真心。
吐不一之殊教。
【俗译】
如来是向人们揭示宇宙万物所共有的“真心”也就是其本质，因为从整体上来看，宇宙就只是一个，其“真心”也只是一个。
如来是向人们传授可以掌握宇宙万物本质的永恒的法则，因为从个别的分析的观点来看，宇宙中每一事物都有其自身特征，也就是没有相同的东西，所有事物的“同”都是表现在“真心”这个本质之上，而人要认识和掌握“真心”这个本质就必须有“教”，只有接受了“教”，人才能认识和掌握“真心”这个（逻辑）本质。
【原文】
2.36.乖而不可异者。
其唯圣言乎。
【俗译】
那永不变异的法则，不就是圣人所说的话吗？
【原文】
2.37.故谈真有不迁之称。
导俗有流动之说。
【俗译】
所以，在谈到“真”也就是宇宙万物的本质的时候，就可以有“不迁”的说法，以便用来疏导人们所痴痴着眼的流逝变动的表象上的世俗观念。
【原文】
2.38.虽复千途异唱。
会归同致矣。
【俗译】
虽然自古以来有种种不同的文章来进行论说，但归根到底却在说着同样的本质，归致于关于“一”的那种“同”的结果。
【原文】
2.39.而征文者闻不迁。
则谓昔物不至今。
聆流动者。
而谓今物可至昔。
既曰古今。
而欲迁之者。
何也。
【俗译】
人们从文字上看到“不迁”之说，便认为是“昔物不至今”；又听到了“流动”之说，便认为是“今物可至昔”。
既然已说到了古和今，那“欲迁”又是什么呢？
【原文】
2.40.是以言往不必往。
古今常存。
以其不动。
【俗译】
所谓“欲迁”就是：
说“往”却不必真“往”，如此则古和今都各自常存于自身那个范围或范畴，这是因为其“不动”的缘故。
【原文】
2.41.称去不必去。
谓不从今至古。
以其不来。
【俗译】
说“去”却不必真“去”，即不是由今走到古，这是因为其“不来”的缘故。
【原文】
2.42.不来故不驰骋于古今。
【俗译】
正因为不来的缘故，就不可在古和今之间往来穿梭。
【原文】
2.43.不动故各性住于一世。
【俗译】
正因为不动的缘故，古和今各自的属性都归属于且住留于各自的那个范围。
【原文】
2.44.然则群籍殊文。
百家异说。
苟得其会。
岂殊文之能惑哉。
【俗译】
然而，有众多经文书籍，百家争鸣，文章各不相同，人们要如何去领会呢？
其实，怎么可能因文章各异就会被迷惑呢？
【原文】
2.45.是以人之所谓住。
我则言其去。
人之所谓去。
我则言其住。
然则去住虽殊。
其致一也。
【俗译】
所以，人们说的所谓“住”，我则将其说成“去”；人们说的所谓“去”，我却将其说成“住”。
从表面上看起来，去与住虽然不同，然其在本质上却都归之于“一”，是一致的。
【原文】
2.46.故经云。
正言似反。
谁当信者。
斯言有由矣。
何者。
人则求古于今。
谓其不住。
吾则求今于古。
知其不去。
今若至古。
古应有今。
古若至今。
今应有古。
今而无古。
以知不来。
古而无今。
以知不去。
若古不至今。
今亦不至古。
【俗译】
所以有经文说：
“正言似反。
谁当信者。
”（正话看起来似乎象反话，这要看具体的人对这些话以什么角度来采信。
）说这些言论都是有一定缘由的。
为什么呢？
因为人们是从“今”去求得“古”，所以有“不住”的说法。
我则相反，是从“古”来求得“今”，所以知道“今”不会去到“古”。
如果“今”能去到“古”，则“古”就应该有“今”存在；反之，如果“古”能来到“今”，则“今”就应该有“古”存在。
现在“今”并没有“古”，所以可以因此而知道“古”并没有来；又“古”并没有“今”，所以可以因此而知道“今”并没有去。
【原文】
2.47.事各性住于一世。
有何物而可去来。
【俗译】
既然“古”并没有来到“今”，“今”并没有去到“古”，可见事情是各有各的性质，且住留于各自所属的范畴。
由此观点来看，哪有什么“物”可去或者可来呢？
【原文】
2.48.然则四象风驰。
璇玑电卷。
得意毫微。
虽速而不转。
【俗译】
然而，有四时物象，如风一般过往，斗转星移，雷电狂作。
所有这些现象，只要能理解到其中的“意”也就是本质，就能够观毫察微，不管运动得再迅速，都能够使其停而不转不迁。
【原文】
2.49.是以如来。
功流万性而常存。
道通百劫而弥固。
成山假就于始篑。
修途托至于初步。
【俗译】
这就是“如来”的功夫：
就其“功”而言，因为概括了万物的本性，所以可以作为“常”也就是规律而永远存在；就其“道”而言，因为其为一切的联系规律，所以不管历经多少万世多少劫难却永远坚固。
以土堆积成山，总得从积起的第一筐土开始；长途跋涉到达终点，总得从走出的第一步开始。
【原文】
2.50.果以功业不可朽故也。
功业不可朽故虽在昔而不化。
不化故不迁。
不迁故则湛然明矣。
【俗译】
“如来”之“果”在于揭示了万物的本质规律，这样的功业与万物的规律一样永不朽腐。
正因为其功业永不朽腐，所以存在于过去的功业就会存在于过去，既不会化为朽腐，也不会变动迁移。
又正因为规律不朽不迁的缘故，所以古今都得到了同样的一个标准，我们也因此可以明白其中的道理。
【原文】
2.51.故经云。
三灾弥纶。
而行业湛然。
信其言也。
【俗译】
所以，有经文说：
“三灾弥纶。
而行业湛然。
”这样的话是可信的。
【原文】
2.52.何者。
果不俱因。
因因而果。
因因而果。
因不昔灭。
果不俱因。
因不来今。
不灭不来。
则不迁之致明矣。
【俗译】
为什么呢？
因为果不是因，然而因和因却可以造成果；由于因和因可以造成果，果又不是因，所以可以说因没有来到今。
这样说来，“因”既不灭，又不来，则其不迁的性质便可明暸了。
【原文】
2.53.复何惑于去留。
踟蹰于动静之间哉。
【俗译】
“不迁”既已明了，哪还用困惑于去和留之间的问题呢？
又哪还用踟蹰于动和静之间的问题呢？
【原文】
2.54.然则乾坤倒覆无谓不静。
洪流滔天无谓其动。
苟能契神于即物。
斯不远而可知矣。
【俗译】
然而，为什么将乾和坤倒转却不去说其不静的情形，见洪流滔天却不去说其动的情形呢？
要理解关于“物不迁”的道理，倘若能从“物”的表象进而去体会其内在的“神”也就是“物”的本质规律，则在理解关于“物不迁”的道理方面也就相差不远了。
（物不迁论·俗译·终）
由朴道发表于2004-06-2723:
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