暴力革命中的财产权Word格式文档下载.docx
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得"
。
罗振玉指出：
"
卜辞中德字皆借为得失字"
（《殷墟书契前编》），就解释了"
字的功利主义的内涵。
《尚书.商书》也有类似的记载。
从比较文化的角度来看，当欧洲处在与殷商时期大致的时代，也产生了类似的观念。
欧洲当时的各种语言，都用一个字来表达"
财富"
和"
善"
在希腊文中，"
+aaga+ha"
指财富，而"
taagathon"
指善；
在拉丁文中，"
bona"
bonum"
指善。
法拉格据此得出结论：
语言让我们知道半开化人自行把德性完美地体现在物质财富里，但是政治经济的发展为资产阶级的生活准备了基础，他们取消了道德和物质的原始联合。
（《思想起源论》）。
我们可以看出，卜辞中的道德观念，与欧洲古老的道德观念，甚至在细节上也是相同的。
西周时期的道德观是"
修德求福"
春秋之后，道德与财富开始分野，出现义利之辨，《左传.襄公二十五年》中说"
复民，生厚而用利……利过则为败"
甚至出现贵利贱义的倾向：
事利而利，苟得志焉，焉用有信？
（《左传.襄公二十七年》）。
政治是离不开道德的，是以道德为基础的。
道德决定幸福原则其实就是政治决定幸福原则。
每个人的天赋都是不同的，不可能全部参与公共事物管理。
儒家认为一个社会只能是把那些通过修养、道德上最高尚的人称作精英或君子，赋予其正式或非正式的社会资源支配的权力。
韦伯在《道教与中国》中指出，在传统中国，政治体制是唯一合法对包括经济、财富的在内的"
稀缺资源"
配置与支配的体制，权力决定财富，以权力谋取财富，权力与财富密不可分。
科举制使财产分配的运动是以知识和道德获取权力，由权力获取土地、金钱等财富的过程。
科举制提供了政治上上升的途径,科举制在理论上，官僚对一切人开放，哪怕是地位低微的农民，只要智慧超群，而又雄心勃勃，都能上升到官僚阶层，拥有以知识和道德修养获取权力，由权力获取土地、金钱等财富的可能性。
因此，这种社会制度是符合公平的正义的，是长期稳定的。
在科举制确立前，陈胜、吴广和张角的起义均有政治上的内容，而在其后的农民革命均是仅对于财富方面提出要求。
这种政治上的公平和财产由政治分配之间的分裂造就了中国历史"
治-乱-治"
大循环。
为何是如此的循环？
政治上的公平提供了稳定的格局和框架，科举制本身则较成功地解决精英阶层的财产分配问题。
而由于权力始终代表着土地国有的终极所有权以强制性的政治手段对基于土地的经济活动实施超乎寻常的干预，国家和官员享有随时吞噬经济活动的部分成果乃至全部成果的可能性。
而当可能性转化为现实时，例如土地豪强的兼并，官员的贪污受贿，侵犯了农民的生存权，另外，尽管在原则上，政治精英是最卓越的人，但实际上未必如此，由于财产、家庭背景、利益集团等因素的作用，精英的位置总是被没有道德和才能的人所占据，而且阻碍了向社会基层的其他准精英人物的开放，实质性意义上剥夺了其参与科举制所代表的分配机制的可能。
那么政治分配的原有格局就是非正义的，破坏了社会合作的条件。
当社会产生了某种"
坏"
的东西即我们厌恶的东西，如贫穷、失业、破产、死亡等等，那么它必定被认为是某种坏的意图、某种阴谋、某种不道德的行为的结果，在经典中称为"
失德"
因此，反抗的合法性发生了。
农民们通过的暴力革命毁灭了土地豪强和官员的肉体，摧毁其人格，剥夺了他们的财产，加以重新分配，从而使社会合作又可以重新开始。
如此反复循环。
在中国这个国家中，革命的正当性更多被缄默和莫测地包含在一种"
替天行道"
的神秘的领悟之中，而其政治哲学经典之中，反抗的合法性论述甚少，例如孟子，也只有吉光片羽、一鳞半爪，而且被政治压力所边缘化。
社会合作条件的丧失
G.包兰迪尔在《政治人类学》中说，更普遍地说，可以认为，权力要证明自己的正当性，就必须维持集体安全和繁荣的状态，这是掌权者必须付出的代价--一个永远付不完的代价。
在中国，如果一个皇帝在位期间饥荒降临大地，就可能被视为失德，很容易失去"
天授之权"
政治精英（君子）不仅在宇宙论（天道）和巫术意义上对国家的繁荣和人民的生存负有责任，而且应该通过慈善活动和减税等措施为臣民提供多方面的物质帮助。
这种民本主义思想，不仅是原有的认识宇宙论意义上的，而且，还存在与现代社会纳税人与政府之间极为类似的交换关系。
无论从长期还是短期来看，社会平衡取决于农民的剩余物向精英阶层的转移，取决于为农民提供最低限度的生存保障，这是农民为力求降低生存风险，加强生活稳定程度而采取的措施。
也就是说，民本主义思想隐含着权力和财产方面的交换的内涵。
而与现代社会纳税人与政府之间的关系所不同的是，这种交换通常是以农民丧失身份和自主性为代价的。
最低限度的生存保障的要求来源于无法充裕的经济状况和生存风险，这作为道德基础构架了传统社会的社会结构和社会合作条件。
摩尔在《独裁和民主的社会起源》中说，这种在共同体中分风险的经验提供了培育农民的习俗和道德标准的温床，农民们正是用这些习俗和道德标准判断自己和别人的行为，这些标准是朴素的平等观念，强调保障最低限度的土地对于实现基本的社会任务的公正性和必要性……违背这些标准，就会激起怨恨和反抗--不但由于需要未被满足，而且由于权利受到了侵犯。
R.C科布在《警察和人民：
法国的大众抵抗运动，1789-1820年》中说，对供应不足的态度制约着对其他一切事物的大众态度，例如对政府、农村、生命和死亡、不平等、剥夺、道德、骄傲、羞耻、自尊的态度，供应不足是一切大众表达的中心话题……因为供应不足和饥荒实际上是对生存的最大和唯一的威胁。
这种道德标准，与欧洲早期民族国家的建立和市场经济所激起的反抗是相同的（参阅波拉尼.K.穆斯尼尔：
《17世纪法国、俄国和中国的农民起义》；
E.P汤普逊：
《18世纪英国民众的道义经济》），同历史上出现过的其他背景下"
穷人的道义经济"
是完全一致的（E.P汤普逊：
《英国工人阶级的形成》）。
中国历史上的农民起义，有着强烈的关于财产和土地平等占有的基本信念，其背后是在毫不过分的对于"
生存权利"
的诉求在驱动。
当生存权遭受暴政和灾荒的威胁时，将他们置于死地，在这生死关头，这种索要就变得日益自觉，而且带着怒火，于是铤而走险，暴怒从山村中涌出，毁灭一个一个王朝。
农民起义并不意味着绝对平均主义，而是意味着一切人都有权依赖自然社会资源生存。
生存权的基本假定就是：
不论穷人的素质、政治能力如何不行，他们都有生存的社会权利。
洛克在《政府论》中说每个人都有"
从另一个人的丰富财产中拿出一部分，以使自己不被饿死的权利，这种权利是不可剥夺的"
因此，国家和精英阶层为维持庞大的官僚阶层的存在以及官员不可满足的私欲对农民的剥夺和索要，超过了那种道德底线，侵害了农民的基本需要，使农民丧失了生命得以存在的条件，则此时的国家和制度沦丧为非正义的，腐朽的。
这一观点在中国历史上有许多表达形式，有明显的、有隐讳的、有神秘的，但它提供了支持无数农民革命的道德义愤。
从罗尔斯的规范的观点来看，有理由认为，这种生存权是公正的第一个和基本的标准。
依据罗尔斯的《正义论》，W.G朗西曼在《相对的剥夺与社会公正》中问道：
人们在知道自己社会上的实际地位以前，原则上只会同意那些公正原则或分配标准呢？
他推演的第一条规则是以需要为基础的观点--一个人的生存权力压倒另一个对于某种剩余物的权利"
他说，生存权的优先性最早可能体现在这一格言中：
只要社会上有人挨饿，占有多余事物就是罪恶。
是否丧失社会合作条件的道德标准就是生存权。
罗尔斯说，如果丧失社会合作条件，反抗就有了依据，成为合乎规范的正当行为。
中国的这种规范，在孟子的"
弑君"
的民本思想之中有过表达，但一直被政治意思形态压迫。
为了确保农民的最低限度收入维持生存，定期地以土地国有为依据，根据需要重新分配共有土地。
这个任务，历代王朝通过均田和压抑豪强兼并土地来解决，农民革命通过暴力夺取进行分配。
革命伴随着军事行动及抵抗，它是求助于那个构成政治秩序基础的共有的正义观，以暴制暴的一种改造甚至推翻一种不正义的腐朽制度的手段。
革命认为现存制度不再接近正义，大大偏离了它所信奉的原理。
精英阶级拥有巨额财富或高额收入是邪恶的象征和罪恶的行迹，触犯了社会下层的正义感。
刘师培在《悲佃篇》中说，富者田连阡陌，贫者无立锥之地，肯定是为政不仁。
然欲籍豪富之田，又必自农人革命始。
至福千年思潮
所有的神话世界中最古老和最广泛的主体即是千年盛世的观念--即认为存在一个所有希望藉以实现和所有邪恶皆被消除，人类再也没有贫穷和苦难的时刻。
辉煌灿烂的新时代只有经过极端混乱和苦难才能出现。
这种信心是大多数相信至福千年的人所共有的（科恩：
《追求太平盛世》）。
这种思想强调为公益而不是私利工作的重要性，为均贫富而工作的重要性。
公羊学和大同传统是这种思潮的构成部分。
人们一般认为，中国确实层有过井田制这种制度或类似的制度，但它在孟子所处的时代之前就已消失。
但是井田制的象征性意义远远超出历史的范围。
井田制已被理想化，且被认为就是过去的黄金时代，没有剥削和压迫，天下为公，没有人类苦难。
历代大批思想家、政治家从孟子、董仲舒到顾炎武想立即或逐步恢复井田制，实行平等的社会制度。
在历代王朝的居安思危的训诫可以作这样的理解，一个政权似乎稳固建立起来，可这场胜利总是令人不安，危机四伏，猜忌和怀疑，从未过安稳的生活，似乎总是站在火山口，必须堤防突如其来的振动和喷发。
在理性的地壳变得最薄弱的时刻，至福千年神话就恢复其古老力量。
因此看来至福千年神话的力量总是徘徊在幕后，等待时机和机会。
太平天国便是将基督教的教义与同一趋势的儒家学说综合在一起的。
太平天国的名字本身就意味深长，"
太平"
是春秋公羊三世说中的最后一世。
太平天国的领袖，明确地把"
大同"
与自己对于天国的憧憬联系起来，它的一篇宣言，在摘引了《礼运》篇"
大同部分"
后写道：
而今尚可望哉！
然而乱极则治，暗极则光，天之道也"
（《太平诏书》）。
太平天国的思想是广泛的至福千年思潮的一部分。
太平天国的文献，使明显地将大同时代从过去转为未来，意图使"
斯民登于极乐之乡"
革命者许诺了这一盛世。
那种关于获得幸福生活的完美社会的神话会制造出一种幻象,这种把天堂带到人间的海市蜃楼总是产生出地狱般的苦难。
荷尔德林说，把人们带入地狱的，往往是欲把人们带往天堂的东西。
一个建立在爱和无私而不是理性的基础上所抱有的美好意图将不可避免地劈开通往奴役之路。
伯纳尔说中国人在接触到从西方传来的社会主义之前，有自己的传统思想为出发点。
谭嗣同《仁学》中评论美国贝拉米《回顾》一书中西方理想世界：
殆仿佛《礼运》大同之象焉。
《万国公报》的李提摩太牧师对"
的阐述，与康有为《大同书》最后一节惊人地相似：
上帝以铁路、汽船和电报等打破各国之间的障碍，为的是使所有的人像亲兄弟般和睦地生活（李提摩太：
《麦恳齐〈泰西新史揽要〉中译本序言》）。
大同世界理想与社会主义思想共振在一处，造就社会大动荡。
从土地到资本
对于财产权来说，土地这种标的物有着特殊的意义。
康德认为，原始取得的对象必定是某一块土地。
他主张这一点的理由是他把土地看作本体，而把土地上的可以动物看作是本体的改变。
也许我们可以更加简洁地阐述这一点，任何人移动了土地上的位置也就改变了那块土地，使用地上的物也就使用了土地本身。
为了使用地上之物，以个人必须占有可移动之物所附着的土地。
因此，如果一个人要获得对物的权利，他就必须能够获得某一片特定的土地的权利。
马克思曾指出，无论在古代或现代民族中，真正的私有制只是随着动产的出现才开始的。
随着动产私有的日益加剧，土地的私人占有也上升到人类视野之内。
因为如此，肉体依赖于存在的生活资料如粮食的占有问题，作为农民革命的原因，必然要与某一片特定的土地联系在一起。
农民革命的目的在于重新分配土地的占有，以获得肉体依赖于存在的生活资料。
传说中的三代"
井田制"
可能就是马克思所言的国家所有制。
《诗经.小雅.北山》说的"
溥天之下，莫非王；
率土之滨，莫非王臣"
，实际上只是终极的、抽象的所有权。
实际上，由于动产的人性特征，他不可能不与个人的人格相结合，私有是最符合动产的本性的。
因此为了使用地上之物，个人必须占有可移动之物所附着的土地，至西周中期开始，传统的井田制以逐步瓦解，秦汉时出现以自己的名字申报，公开而合法的土地私人占有。
就传统社会总体状况而言，土地私人占有只是类适于当代国有土地使用权的一种准所有权，包括准占有、使用、收益以及有限度的转让权。
不存在界限清晰的独立的土地私人财产权。
准所有权始终受到国家所有制这种终极的、抽象的所有权的影响，其或强或弱、或显或隐的控制。
迈克尔.D.贝勒斯在《法律的原则--一个规范的分析》中谈到了所有权的复归性。
如果将财产权的一项权能从所有权中分离出来，转让他人，那么当此项权能在结束时，便必须复归于原所有人。
这是所有权作为绝对权的一个特征，在民法中，所有权是优先于从所有权中产生或分离出来的他项物权以及债权的，因此，复归性还可能扩大到所有人意图结束或认为应当结束的情况。
任何私人占有、使用、收益的土地，都是从国家所有权中分离出来的，因此，共同体所有权是由政府以及官员代为行使的，由于人性本恶，他们可以轻易做到利用国家所有权这种原则擅自利用、侵占他人占有、使用、收益的财产。
在这种终极所有权的阴影的笼罩之下，私人占有没有确定的界限，而是变幻不居，随时随地都可能被复归于终极所有权的正当或不正当行使，用于维护私人占有模糊界限仅是变幻莫测的混合原则，而不是制度化的原则。
帕森斯的《社会、革命的和比较性的展望》中说，中国也没有发展出一套强有力的法律保护制度，以使经济活动独立于政治要挟之外。
事实上传统中国的习惯法等确实包括了一些有关平时经济活动的规范，如负责契约、借贷、利息等，因此，财产占有在传统社会中缺少保护的原因，并不是"
有"
或"
无"
的问题，而是由于对于解释和应用、执行法律并没有固定的标准，而使其没有那么有效。
由于缺乏标准化的法律适用，财产占有处在在各种不确定和风险之中，私人占有是极不安全的，总是面临着持续性的因道德压力，政府以及官员的连续不断的审查、胁迫、豪夺以及正当和不正当的刀剑的力量而进行重新分配。
J．S．穆勒把东方国家停滞不前的原因归咎于普遍缺乏个人的（与国家相对而言）权利和安全（特别是财产的安全）。
他说使得生产者的积极性完全陷于瘫痪的唯一不安全因素是来自政府和掌握政府权力的人。
在欧洲，巨大的习俗惯例和行会等各种社会机构保护个人利益不受政府掠夺，因此私有制处于相对有利的状态。
J．S．穆勒父子和其他英国经济学者认为，包括中国在内亚细亚制度没有内部的动力，因此必须依靠外国资本的侵入才能使这种类似静止的趋势归于结束。
预言何等准确。
中国不是自己走出中世纪的，是被轰出中世纪的"
（陈旭麓语），被外国的资本轰出的。
随着现代化的进程，土地和劳力转化为商品，农民越来越失去对土地的控制。
在民法中表现为，所有权的中心地位逐渐被流转中的权利如债权所取代。
资本日益重要，以至于与土地双峰并峙，甚至取代土地的地位。
资本被革命者所重视。
孙中山受美国经济学家亨利.乔治的《进步与贫困》的影响，认为土地和资本应当国有，主张实现能够社会主义"
一则土地归为公有，一则资本归为公有"
（《在上海中国社会党的演说》《孙中山全集》第二卷）。
梁启超说，近世最圆满之社会革命论，其最大宗旨是，不外举生产机关而归之国有。
土地之必归国有者，以其重要生产机关也，然土地之外，尚有其他重要之生产机关，即资本也。
而且现代化过程中的革命中，梁启超认为，"
于解决社会问题者，当以解决资本为第一义，以解决土地问题为第二义"
（《杂答某报.社会革命果为今日之所必要乎》）。
中国共产党的革命胜利前是关注土地问题，胜利后是主要关注资本问题。
资本公有的情况下，同样终极所有权与各种权能分离的结构。
因此，这种终极所有权的复归性导致的消极影响存在，而且还受传统的模式在背后支撑。
当代中国的情况给出了佐证。
社会主义革命的允诺
白鲁恂在《共产主义和中国传统》一文中讲道，有一种理论认为在毛泽东统治的时代的共产主义像是一个新王朝，从而是中国历史循环的一个重复。
他评论说，这一个理论说明了中国政治史的连续性因素。
在我的中学、大学历史课上，社会主义革命与农民革命不同之处在于，农民革命没有创造新的社会制度和政治制度，而社会主义革命则向我们许诺了走出原来历史循环的可能和必然。
白鲁恂的话令我脑海中这个已被时间灰尘掩盖的念头又重新回来。
历史上的农民起义仅具有叛乱的品格，没有制度创新的品格，只是以一种特殊、极端的方式来消除社会内部的紧张关系，从而完成历史循环的一个环节。
毛泽东秉持作为取消权利和财富分配差异的结果，即平均主义的结果观。
毛泽东是一个具有浓厚诗人气质的革命者，我可以相信其高扬平等的旗帜确实是以关心民生问题为己任。
他认为财富的平均分配和收入的平等高于一切的价值。
他相信理想的实现，有能力改造成一个完美的社会，因此倾向于诉诸暴力以便使完美王国的已全面实现。
何其芳等诗人对抗战时期延安的如梦如幻的笔触可以看出社会真理与心灵真理相互重叠，创造了一个梦幻的世界。
是这个梦幻的世界作为最主要的社会力量在促成广大群众及其代表人赞成和参与革命的态度与行动。
这种更大规模、更激进的分配平等化，诉求于建立一种新的政治经济制度。
在理想图景中，个体对公有的资本享有一种广泛的、平等的、无偿的分配的权益。
这种权益与民法规定的公民的权利能力，在公民诞生的时候一起赋予。
个体获得这种权益无需支付任何费用。
仅仅在少数有限和极端的情况下，例如犯罪，社会才对该权益予以限制或剥夺。
这种权益是平等的，甚至不惜以公正为代价和自由为代价，不计较贡献统一地对待。
与无限公司的股权比较起来，这种权益不同的是具有非转让性和不可分割性。
权益的拥有者，不管是为了获得额外的助益，还是得到金钱或财物，都不能将这种权益让渡他人。
所有人都对公有的资本拥有这种抽象的权益，但是无法实现任何一个人有分别的要求。
由于公有资本不能被划分，而且个人拥有的权益无法转让他人，所有的公民都不得不以相同的数量享受此种权益。
因此必须通过政治过程而不是市场安排公共利益的提供。
因此，为了使通过政治过程安排公共利益的提供保持公正性，毛泽东必须对公民有个承诺，这个承诺就是那些革命领导干部，不论他们是谁，这些人不能因为其政治优势而攫取财产或从中获得过分的利益，而只能通过无私为人们服务，得益、谋利，只能在改善那些不利者，贫困者的状况的条件下，或者能力做出较大的贡献，从而获得用于维系其生命的利益。
毛泽东时代许多革命领导干部确实履行着或履行过这个承诺。
任何人都不可能长时期高蹈于那无私和爱的理想，当宗教性激情退潮的时候，物质需求便是横亘于每一个人心上的难题，因此贪污腐化就开始露出海面。
为维持国家超级大机器的运行，建立了规模宏大的官僚机构。
由于人数众多，官员不可能有丰厚的薪水丰厚，而只能或多或少地从贪污、受贿来解决问题，此类行为虽遭到明文禁止，但却为社会潜规则默认。
而且在改革中出现的国有企业领导人普遍抱怨报酬低下说明这个承诺已经接近于虚无了。
然而，必须警惕的是中国政治史的连续性因素的影响，在改革原来国有制的过程中，必须审视在"
改革"
名义下国有资产流失和权力资本导致的非正义，不正当的分配导致的贫富两极分化，极有可能超过基层公民的生存权的底线，从而在历史传统中沉淀的作为社会合作的道德标准被激活，因此，进入一个更加宏大的尺度的历史循环。
而此时，对着社会主义革命向我们许诺的走出原来历史循环的可能和必然的失败，就只能喟然长叹了。
由道德分配到权利分配
毛泽东把历史、政治意识和对道德的感知的知识传授给与农民，唤起农民的公正意识和道德标准，使他们行动起来。
毛泽东肯定会对摩尔在《独裁和民主的社会起源》中引证了托尼的观点心有戚戚焉：
农民激进分子会惊讶地听说他正在破坏社会的基础，他仅仅是想弄回长久以来公正地属于自己的东西。
革命者必须面对而经常被忽视的问题是，几乎任何可以利用的财产都已经都是有主。
在今天的世界上就更是如此。
或许这种占有不合理或不正当或极端邪恶，但是如何证实其非法性是极其困难的，甚至是不可能的。
根据理性原则，即使在贫富不均、差距悬殊的社会状况中，财产持有者有天然的优势，不需要提出另外的理由来证明，而打击他们以实现平等反而需要提出其他更加可靠的理由。
如果将剥夺的行动建立在理性基础上将使重新分配的规模甚小，对于革命者来说，最符合其需求、最简便易行的办法莫过于这一个标准，超出寻常的财富肯定是邪恶的，无需计较是何种方式获得的。
甚至是通过非常正当手段获得的巨额财产，因为总量的限制，使别人没有或甚少财产，也是不应该、不道德、罪恶的，应予重新分配。
因此，他们认为要想得到结果的平等，人们就得放弃权利的平等，并准备容忍不平等、极端邪恶的手段，赞同掠夺性的再分配。
这种贸然和简单化地根据某种自认为正义的平等标准，就实行集中统一的平等分配。
意味着剥夺一些人的正当权利，从而消解了革命行为的部分正当性。
对革命者来说，尤其是那些贫困者，匮乏者，在实际上更多是通过需求的理由来论证平等的。
历史表明以保障穷人、弱者的利益做出极端主义的政治变革的结果往往形成悖论，只是使其中的少数人、少数革命家或其后代取代了原来被革命者的地位，脱离于原定的终极目标、原来的承诺，而大多数人永远处于贫困，贫弱的境况。
这种种下龙种，收获跳蚤的情况毛泽东生前就看到了，因此发动了文革。
如果还坚持道德的分配，而不是权利原则的分配，从微观的角度看，哈耶克说，我们不可能对每一个人的状况都知道得那么清楚，以至于按照他的道德价值对他进行分配（哈耶克：
《自由宪章》），因此很难实现真正的公平的正义。
在历史的宏大尺度上，后世对社会主义革命的结论前现代和现代化过程的，是在西方资本入侵后刺激而综合资本的因素产生的。
它以本身的行动参与塑造这个更大格局的循环，其功绩仅是消解了前现代的社会留下来矛盾、紧张和冲突。
最根本的解决方法还在于法律和权利原则之治。
哈佛大学俄裔经济学家施莱弗指出私有化之后的俄罗斯之所以落到权贵资本主义控制国家的地步，根本原因是法治的缺失。
俄罗斯的法制环境是转轨国家中最差的之一，权贵资本家发家的法宝是利用自己与政府的特色关系，通过利用政府工作人员的欲望，胁迫、利用或腐蚀政府工作人员，获得政府所赋予的合法特权，从而转化为巨额利润。
法治的丧失破坏了财产权秩序，私人占有财产的界限极为模糊，很容易被政府或权贵公有化，然后通过寻租的方式转化为私人财产。
施莱弗的
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