理念的历史性差异推延起源和先验Word格式文档下载.docx
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毋宁说，这个“的”关涉客观性的意向的绝对，关涉和对象的纯粹关联——在此关联中，主体和客体相互建构，相互主宰。
这个“的”既不表示客观的所属格，也不表示主观的所属格，这是因为它关涉作为生成关系的纯粹可能性的所属性的绝对本身：
这个“的”能够标识在谱系学上主观的和客观的次级的依附地位；
通过敞开这个“的”的不确定性，它能够标识出它们原初的相互依赖。
如果事实显然如此，那么正如卡瓦雷斯（cavaillè
s）所以为的，我们为什么要在“绝对逻辑”和“先验逻辑”之间（《论逻辑》，第77页），或者“进展的意识”和“意识的进展”之间（同上，第78页）做出抉择？
卡瓦雷斯用辩证的发生反对胡塞尔的意识“主动性”，而胡塞尔已经在多个层面上对辩证的发生做过大量精确的描述，虽然他从未提及这个词，这进一步确证了此点。
我们已经看到，在何种程度上，意识的“主动性”既先于又后于被动性；
原初的时间化运动（一切构成的最终基础）始终是辩证的；
正如每个真正的辩证性所需要的，这个运动也只是辩证之物（预持和保持之间的不确定的、不可还原的相互包含）和非辩证之物（活的当下的绝对具体同一，一切意识的一般形式）之间的辩证过程。
如果正如胡塞尔在“起源”中所说，先验历史的绝对确实是“原初的意义构形和意义积淀（sinnbildungundsinnsedimentierung）之间至关重要的共存和相互交织（desmiteinanderundineinander）的运动”（引自上文第109页），那么意义的创造性的主动性就包含了关乎被构成被积淀的意义的被动性，这意义只有在新的创造性活动的筹划中才显现和起作用。
卡瓦雷斯所认为现象学不可能容纳和“难以容纳的——在现象学那里，研究的动机和客体性的基础都关系到创造性的主体性”（《论逻辑》，第65页）4——恰恰是在“起源”中每当积淀这个主题成为胡塞尔反思的焦点时他所描述的。
再次借用卡瓦雷斯的术语来说，胡塞尔恰恰显示出，在它的当下中由被构成的客观意义“规范”的主体性（因此，这就是它的“绝对逻辑”）在创造性的运动中将它的“规范”“固定”在一个“更高的主体性”之上，即它自身，通过这一创造性的运动，它超越自身，并且产生新的意义。
这个新的意义又是更高的意义研究的因素，逝去的意义一开始以某种客观主义者的态度得以积淀和保留，在此研究中，它将在和活的主体性的依附关系中被重新唤醒。
看起来胡塞尔从来都不认为，这是“滥用绝对的单一性——为它保持构成因素和被构成因素之间的一致”（同上）。
对他而言，这个一致只不过是意义运动的绝对统一，即，不一致的统一、在活的当下的绝对同一中被构成因素和构成因素之间的不确定的相互包容的统一，这个活的当下辩证地筹划并且保持自身。
当然，只要我们仍然或隐或显地把理念当作某物，把理性当作一种能力，那么这一切仍旧是矛盾背谬的。
我们必须不断地返回到：
1、胡塞尔关于意向相关项被非实项地包含在意识中的具体描述，关于意向相关项意义的观念性（这种被包含者既不是主体也不是客体，它只是客体的客体性，是它向意识如其所是的显现）的具体描述和关于艾多斯的非想象〔nonfantastique〕的非实在性（这种非实在性就是实际实在性的意义和可能性，作为对艾多斯本质的显现样式的严格描述，这个非实在性或直接或间接地与这实际实在性相关）的具体描述。
但如果我们姑且承认（即便这是不可还原的假定），在胡塞尔那里存在着柏拉图（除了在他的神话和教学的字面意思中）所没有的东西——即关于艾多斯或理念的“柏拉图主义”，那么整个现象学的事业就归于虚幻，尤其是如果它关涉到历史。
如果这是可能的，那么理念比艾多斯更不是实存；
因为艾多斯是有限直观可确定可通达的对象。
理念则不是。
它总是“超越存在（epekeinatesousias）”。
作为存在之无限可确定性的终极目标，它只是存在向着自身现象性之光的敞开，它是光之光，是可见太阳的太阳，是显现而不被显现的隐匿的太阳。
毫无疑问，这就被柏拉图主义阉割的柏拉图所告诉我们的。
2、胡塞尔的理性概念。
即使有时某些表达方式可能暗示相反的观点，“隐匿的理性”也不是隐藏在历史主体性的阴影或生成的地下世界（arriè
remonde）中的能力5。
理性不是在历史中起作用的某种永恒之物：
首先，这是因为没有理性就没有历史，即没有作为真理传承（tradition）的意义的纯粹传送；
其次，这是因为（反之）没有历史，即没有先验主体性的具体建构行为，没有它的客体化和积淀，就没有理性。
现在，如果我们说理性隐藏在人类中，那么就很难摆脱关于才能和能力的心理学幽灵；
如果我们说理性隐藏在历史中，那么就很难消除本体（noumenal）意义上的实体这一影像图式。
如果我们局限于这些思辨的偏见，那么，要么历史就只有经验的外在的意义，要么理性就只是一个神话。
我们将不得不再一次在理性和历史之间做出抉择。
不过，早在他对心理主义的批判和作为“真正的实证主义”的到来的“回到事情本身”之中，胡塞尔就已经急切地要排除灵魂的能力这一幽灵和一切古典实体主义的痕迹。
如果理性就是先验自我和先验我们（transcendentalwe）的本质结构，那么，和它们一样，理性也始终是历史的。
6反之亦然，这样的历史性也始终是理性的。
但是，把理性和历史联接起来的存在是一种“意义”，是把存在构成为运动的目的论的应是（ought-to-be）。
“起源”的最后几页就致力于这个问题。
“我们难道不是面临理性的这个伟大深刻的问题－视域，这同一个理性，它在每个人，即理性的动物中起作用，不管他如何原始？
”（第180页，译文有所改动）。
每一类实际的人都有理性的动物这一本质。
胡塞尔接着说，每一类都“植根于人类一般所是的本质结构，根据它，穿越一切历史性的目的论理性宣告自身。
与此一道，一系列问题以本己的方式得以揭示，它们和历史整体性、以及最终给予它以统一性的整体意义相关”（第180页，译文有所改动）。
就像第一次几何学行为所设定的那样，第一次哲学行为也只是对这个“在不断自我阐明（selbsterhellung）的运动中”的历史理性的意义研究。
7在哲学的意义研究（这种意义研究将理性唤醒到自身）之前，目的论理性就已经占据了文明（l’humanité
danssestypesempiriques），并且向历史宣告了纯粹的历史性意义，即理性的确切意义。
对已有之物的意义研究标志着断裂，由此标志着根本的创造性的起源。
8每一次潜在意向的自我唤醒（naissanceà
soi）都是一次再生。
如果它已经到达自身，那么哲学研究就只是起到开端和统治的“执政官的（archontic）”作用（“哲学与欧洲人的危机”，见《危机》，第289页）。
只要彻底的哲学家遵从逻各斯的要求，他就必须统治（commander）；
只要他回应它并对它负责，他就承担了对委任的责任。
只有在这种意义上，胡塞尔才称自己为“人类的职员”（《危机》，§
7，第17页）。
但是自我阐明的这个自我（selbst）是什么？
人类先验意识只是反思勾连的场所，即对经由这个意识而再次占有自身的逻各斯的沉思吗？
后期的某些手稿也许表明了这一点，据此，“绝对的逻各斯”就会“超越先验的主体性。
”9不过，如果这个“超越”仅仅表示目的论的超越，那么，显然它并不能剥夺自我绝对的历史先验主体性；
因为，既然逻各斯总是具有终极目的的形式，那么它的超越就不是实在的超越，而是使先验主体性自身得以发生的理想极点。
其他段落也表明了这一点，毫无疑问，这些段落在字面上更符合一切胡塞尔最长久的意向。
10
提及上帝的这些片断都是同样明显的模棱两可。
比如在《观念ⅰ》（§
44，第125页，§
79，第210页）中，上帝不再被用作证明本质真理之不可能性的一切意识的范本和极限，即使上帝自身也不能怀疑本质真理的存在。
不管这目的论是关于自然的，还是关于精神的，即关于历史的，上帝都不再表示每一种普遍实际的目的论的超越原则——因此它在《观念ⅰ》也被“还原”了（§
58，第157－158页）。
神圣意识展示了被构成的本质的不可把握性，它是虚构的内容，是实在宇宙的指导性终极目的。
这样，它就是实际性。
把作为实际存在和实际意识的上帝还原掉，正如后期著作所显示的，这解放了先验神圣性的意义。
我们刚才宣称的模棱两可性恰恰关涉作为神圣性的先验绝对和作为历史主体性的先验绝对的关系。
在先验的意义上，上帝有时指“我趋向”之物、“在我们之中的说话者”，有时就指“就是那个极点”11的东西。
有时，逻各斯通过先验历史表达自身，有时，它只是先验历史性自身的绝对终极本真性。
在第一种情况中，先验现象学就只是思辨形而上学或绝对唯心主义最严格的语言。
在第二种情况中，借自形而上学的概念就只有隐喻和指示的意义，它并不在本质上影响作为先验唯心主义的现象学的原本的纯粹性。
在第一种情况中，无限性的本质的和在场的完满性只有在历史的分衍中得以展开，这完满性就缘起于这历史的分衍。
在第二种情况中，无限性就只是向着主体性的真理和现象性的不确定敞开，这主体性在它的实际存在中总是有限的。
没有比看见一个两难的局面更不忠实于胡塞尔了。
这一定会将我们滞留在思辨的态度上（胡塞尔总是赋予它贬低的意义）。
现象学的态度首先是对真理的未来加以注意的有效性，这个真理的未来总是已经被宣示出来。
与其盲目地研究两难选择，我们不如深入到每个两难的单一根基。
就像在开端处的逻各斯，先验历史性的意义也使得自身经由历史性得以理解（听见）吗？
与此相反，上帝就只是在无限处的最终充实吗？
它就是用来表示诸视域的视域、先验历史性自身圆满实现（entelechy）的名称吗？
12在更深层统一的基础上，这两者也许只是对历史性问题的回应。
上帝话语并穿越被构成的历史，在和被构成的历史以及一切先验生命的被构成因素的关系中，它是超越者。
不过，它只是构成历史性和历史的先验主体性的自为的极点。
神圣逻各斯的跨－历史性和元－历史性只是穿越并超越作为历史“现成物”的“事实”，逻各斯只不过是它自身历史性的纯粹运动。
逻各斯的这种处境和每一观念性（比如我们对语言的分析使得这个概念可以具体化）的处境深刻地而非偶然地相似。
观念性既是超时性的，又是全时性的，胡塞尔时而以这种方式规定它，时而又以另一种方式规定它，这取决于他是否将它和实际时间性关联。
只有这样，我们才可以说，纯粹的意义、观念性的观念性就是存在的显现，它既是超时性的（胡塞尔也经常说无时性〔in-temporel〕的），又是全时性的；
或者说，“超时性包含全时性”，后者只是“时间的一种样式”（《经验与判断》，§
64c，第261页）。
难道超时性和全时性不也是时间自身的特征吗？
难道它们不是活的当下的特征，而这个活的当下是现象学时间性的绝对具体的形式和一切先验生命的源初绝对？
13一方面是“跨”－、“超”－或“无”－时性，另一方面是全时性，它们的隐匿的时间统一体是一切由不同的还原所分解的意义（instances）的统一基础：
实际性和本质性、世间性和非世间性、实在性和观念性、经验性（empeiria）和先验性。
作为每一演历（geschehen）的时间性的时间统一体，作为一般发生之物的集合的每一历史的统一体，这个统一体就是历史性自身。
如果存在任何历史，那么历史性就只能是言说（parole）的通道（passage），是趋向终极目的的源初逻各斯的纯粹传承。
不过，既然没有什么能超出这个通道的纯粹历史性，没有存在者能在历史性之外有意义，能逃脱它的无限视域，既然逻各斯和终极目的并不是在它们相互激发的互相作用之外的东西，这就表明，绝对就是通道。
传承性（traditionality）回环往复，在运动中相互照亮，在此运动中，意识在不确定的还原中发现自己的道路，并总已经出发了；
在此运动中，每一次冒险都是方向的改变（conversion），每一次向起源的返回都是一次向着视域的大胆运动。
这运动也是作为绝对的危险（l’absolud’undanger）。
因为如果意义之光只是穿越通道，那是由于这光也能在路上消失。
就像言说一样，光只有在语言的非本真性中，由于话语者的隐退，才会消失。
在这一方面，作为言谈的方法，现象学首先是自身思义和应答[或责任]（verantwortung），是自由地决断去承担自己的意义（或重获意识〔reprendresonsens〕），以便使自身通过言说对危险的道路负责。
14这个言说是历史的，因为它总已经是应答（response）。
应答[或责任]（responsbility）就意味着承担所听见的话语语词（uneparoleentendue），承担意义的转换，以便照料它的发展。
在其最根本的内涵上，方法并非思想的中立的前奏或前序的演练。
毋宁说，它就是在对其全部历史性之意识中的思想自身。
所有这一切都是对意向性发现的严格发挥。
意向性就是活的运动的绝对，没有这个绝对，它的终结和起源就没有机会显现。
意向性就是传承性。
在其最深处——即，在作为从自我向活的当下的绝对的自我的延展的纯粹现象学时间化运动中——意向性是历史性的根基。
如果事实如此，那么我们就不必自问，历史性的意义是什么。
在这一语词的所有意义中，历史性就是意义。
如果我们承认它的现象学价值，那么，这样的断言并没有逾越意义本身，即历史的显现和显现的可能性。
这样的断言并没有混淆先验观念论和思辨形而上学。
相反，它清楚明白地标识出现象学能够与提出存在或历史问题的“哲学”发生关联的时机。
这个“存在论的”问题（在非胡塞尔意义上的“存在论的”，它现在常常与胡塞尔的现象学存在论对立）不可能源于这样的现象学。
不过我们并不相信，在哲学话语中，这个问题作为预设或潜在的基础而仅仅先行于先验现象学。
相反，这个问题在一般哲学中标识出这样一个时机，在这里，作为对哲学决断而言的哲学入门的现象学终结了——胡塞尔不断地考虑到这一点。
既然这入门总是被宣告为无限的，那么那一时机就不是一种实际性，而是一种理念的意义，是一种权利，这种权利总是保持在现象学的管辖之下，只有现象学能够通过显在地预期路线的终点而实行这一权利。
我们必须从理论上为此入门做出结论，或者预期它的实际终点，以便我们可以从“如何”的问题过渡到“为何”的问题，即知道我们谈论什么。
正是在这一点上，一切哲学话语都必须从现象学那里获得它的合法性。
我们必须在理论上穷尽历史性意义的问题和作为意义的历史性的问题，即历史实际性显现的可能性问题，以便我们能够充分理解下面这个问题：
有历史的实际性吗，为何有历史的实际性？
这两个问题不可还原地相互关联。
这个“为何”只能出现在历史的实际性可能（在形而上学的或存在论的意义上，而非在现象学的意义上）不存在之处；
作为非历史的不存在只能在对纯粹意义或纯粹历史性的意识的基础上，即在对现象学意义上的可能性（possibility）的意识的基础上展现它的可能性（eventuality）。
正如我们所充分了解的，这个意识（只有现象学能够照亮它）只能是目的论意识。
这是因为，我们所通达的意义并非事件的存在：
因为这意义总是不能肉身化（incarnate），它可能死去或从未诞生；
因为这个“为何”将它的严重性归因于现象学的确定性，并通过这严重性恢复“鉴于什么？
”的致命性。
这样，存在论的问题看起来只能从目的论的断言，即自由中产生，目的论是意义和存在的被威胁的统一体，是现象学和存在论的被威胁的统一体。
不过，这目的论不断地为胡塞尔思想奠基并赋予它生命，如果不是为了现象学而暂时打破上述统一体，那么这目的论就不可能受哲学语言的限制。
这样，如果我们在实际（é
vé
nementielle）范例的基础上的知道了事件的意义是什么，在一般范例性的基础上知道了一般意义的意义是什么，我们就可以自问一个问题，它不再是出自于这样的现象学。
不是“事实是什么？
”这一问题，对于这个问题，现象学存在论作为一种规则来应答；
而是“为何在实际性中的实际出发点和还原总是可能的？
”，或“设定了事实之范例性的事实的实际性是什么？
”，或“意义和事实的源初统一体（这两者都不能单独说明这一统一体）是什么？
”换句话说，如果知道了作为历史性的意义是什么，我就可以清楚地自问，为何有历史而不是没有。
15如果我们对纯粹实际性的严肃对待，追随着现象学的可能性，并假定其司法上的优先性，那么对实际性的这般严肃对待就不再是返回到经验主义或非哲学。
相反，它完成了哲学。
不过，由此它也必须处身于这一问题、即作为历史的存在的起源问题的随机敞开中。
每一种对此问题的回应都只能在现象学过程中重新显现。
对此问题，存在论只有一种权利。
在此问题总是敞开的裂口（brè
che）处，存在自身在无定者（apeiron）的否定性中默默地得以显示。
16毫无疑问，在对方法的预－设（pre-sumption）——它也是重获——中17，存在自身必须总已经给予了思想。
如果现象学从宣称对话语的权利（droità
parole）开始，那么毫无疑问，通达存在和存在的到来必须总已经被收拢或聚集在一起。
如果存在不必总是历史，那么，在存在显现之后的话语的推延或延迟就只是作为现象学的思想的不幸（fautivemisè
re）。
事实不可能如此，因为历史性是对存在的规定；
推延是作为话语的思想自身的天命——唯有现象学能说这一点，并将哲学等同于此。
因为仅只现象学就能使无限的历史性显现：
即作为显现着的存在的纯粹可能性和真正本质的无限话语和无限辩证。
通过将绝对先验主体性显现（在最彻底的还原的终点）为纯粹被动的－主动的时间性，显现为活的当下的纯粹自主－时间化——正如我们已看到的，即显现为主体间性，这样就能把意义的绝对主体性向着存在－历史敞开。
自身关涉的时间在其绝对起源的无限杂多性和包容性中的分节的和辩证的主体间性，给予每种其他一般主体间性以存在的权利，并使显现和非显现的辩论的统一体成为不可还原的。
这里，推延是哲学的绝对。
因为有秩序的反思的开端，只是对包容了另一个先在的、可能的和绝对的一般起源的意识。
既然绝对起源的他异性（alterity）在结构上显现在我的活的当下中，而且它只能在像我的活的当下一样的事物的源初性中显现和被认出，那么这个事实就表明了现象学的推延和限度的真实性。
在技术的黯淡的伪装下，还原只是作为推延的纯粹思想，只是作为在哲学中的推延之研究自身意义的纯粹思想。
如果推延的意识能够被还原，那么是否还有关于作为历史之存在的真正思想和思想的真正历史性？
但是，如果推延的意识不是源初的和纯粹的，那么是否还可能有哲学？
源初的推延意识只能具有预期的纯粹形式。
同时，纯粹的推延意识只能是纯粹的、合法的、因而先天的预设，没有它（再一次），话语和历史就不可能。
我们不可能停留在活的当下的单纯维持（此刻）中，不可能停留于事实上和理论上、存在和意义的单一的绝对的绝对起源中，而总是停留在其自身同一中的他者上；
我们没有能力封闭在源初绝对的无污染的不可分性（indivision）中，因为只有不断地被区别－推延（diffé
rant），绝对才在场，因为在源初纯粹的差异意识中，这无力和不可能才被给予了。
带着它奇特统一方式的这样的意识，必须重新被照亮。
没有这样的意识，没有它本己的分裂，就无物显现。
绝对起源的源初差异，能够并且必须保持和宣告它的带有先天可靠性的纯粹具体形式，这个差异就是赋予一切经验才能和一切实际丰富性以意义的超越或这一边（this-side），这也许就是通过其神秘的替代历史在“先验”概念下所谈论的东西。
差异将会是先验的。
通过超越实际的无限而趋向它的意义和价值的无限，即维护差异，这纯粹无休止的思想的不安力图“还原”差异——这不安将会是先验的。
既然它只能通过朝向（或正朝向〔enavancantsur〕）那不确定地保持自身的起源，去期待已经得以宣告的终极目的，那么思想的纯粹确定性将会是先验的。
这样的确定性从来不需要知道：
思想总是会来临。
这个奇怪的“回问（rü
ckfrage）”过程就是“论几何学的起源”所描绘的运动，在这方面，正如胡塞尔所说，这篇文章也具有“范例的意义”（第157页）。
注释：
1理念不能在它的明见性中直接把握到，无论如何，这就是它的深层历史性的标志。
将标题“作为人类自我反思的哲学”扩大了就是：
“作为人类自我反思的哲学：
经过各发展阶段的理性的自我实现需要这一自我反思的各发展阶段作为它自己的功能”（见“作为人类意识理解之物的哲学〔laphilosophiecommeprisedeconsciencedel’humanité
〕”，保罗·
利科译，deucalion，3：
真理与自由〔哲学手册〕，让·
华尔编〔neuchatel：
editiondelabaconniè
re，1950年10月〕，第116页）。
2胡塞尔严格区分了理念和艾多斯（参《观念ⅰ》〔英文版，w.r.boycegibson译，1931；
1962年再版〕，导论，第42页）。
这样，理念并非本质。
正如上面已经表明的，对既非实存又非本质之物的直观把握或明见的困难由此产生。
不过，有必要说，理念没有本质，因为它仅仅是每个本质的出现和得以确定的视域的敞开。
作为明见之无形的条件，通过保持被看，它丧失了一切对艾多斯所指示的看的指涉，从这个观念中，它导致了神秘的柏拉图焦点。
理念只能被理解（或被听：
entendre）。
3让·
卡瓦雷斯（jeancavaillè
s）《论逻辑与科学理论》（下简称《论逻辑》）（surlalogiqueetlathé
oriedelascience,paris:
pressesuniversitairesdefrance,1947），第77页。
4卡瓦雷斯首先针对的的是《观念ⅰ》和《形式的与先验的逻辑》，此外，他补充说：
“也许后来的现象学研究至少使得反驳如此提出的两难得以可能。
”（第65页）
5在现象学意义上，先验自我和经验自我的内容一样，他没有属于自己的实在内容，虽然它也不是某一内容的抽象形式，就像某些错误提出的关于这一点的问题所表明的。
在其最彻底处，每一先验还原都通达至一个彻底的历
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