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就通常的理解而言，这部标志着黑格尔哲学成熟的著作是很难归类的。

黑格尔以恢宏的气势将从古至今的人类历史、思想史、文化史统统纳入了他的视野之中，把哲学、认识论、伦理学、历史学、心理学、文学、美学、宗教、政治、经济等等熔为一炉，再现了人类精神的发展过程，以其强烈的历史感和深邃的辩证法来解决哲学所面对的难题。

在某种意义上说，黑格尔哲学直接面对的问题是康德哲学的问题，更进一步讲是近代哲学的问题，而从更广阔的意义上说则是全部哲学的问题。

（一）黑格尔哲学的问题

作为德国古典哲学的开创者和奠基人，康德以其批判哲学将事物划分为表现和物自体两个方面，一方面证明了科学知识的普遍必然性，另一方面亦通过限制知识而为自由、道德和形而上学保留了一片天地，确立了理性和自由这一德国古典哲学的基本原则。

然而，由于其哲学所特有的二元论特征使康德始终无法建立一个完满的哲学体系，这就给他的后继者们提出了一个亟待解决的难题。

应该说，康德的后继者们所关注的并不是体现着自然必然性的理论理性，而是体现着自由的实践理性，甚至在某种程度上说，他们的思想都是从实践理性出发的。

青年谢林在给黑格尔的一封信中说，“朝霞伴随着康德升起”，“自由贯彻全部哲学而始终”。

青年黑格尔亦从康德的实践理性中看到了人的自由、价值和尊严，他认为“人类自身像这样地被尊重就是时代的最好标志，它证明压迫者和人间上帝们头上的灵光消失了”，并且把理性和自由看作是永恒的口号。

当然，尽管费希特、谢林和黑格尔无不对康德表示由衷的敬意，但是他们也都意识到康德哲学是不彻底的，如果要想将哲学推向前进，那就必须超越康德。

第一个向康德哲学发难的是曾经被人们看作康德哲学继承人的费希特，其矛头直指康德的二元论。

在费希特看来，康德哲学中的物自体或自在之物不仅是多余的，而且与批判精神相互矛盾。

按照康德的观点，因果范畴只能用于经验的现象领域而不能作超验的使用。

然而当康德将自在之物看作是感觉经验的外在原因时，恰恰是将因果范畴非批判地使用于超验的领域。

为了消解康德哲学的二元论，费希特主张哲学应该是从一个最高的原则出发而推演而来的严密的体系，而这个最高的原则就是“绝对自我”。

在他看来，不仅知识的形式是主体自身先天所有的，而且知识的质料（内容）同样是由主体从自身之中所产生的，由此费希特便建立了一个以“绝对自我”为核心，通过“自我”与“非我”之间的矛盾运动而展开的“知识学”体系。

谢林最初是费希特的追随者，他一方面为康德哲学而欢呼，另一方面则认为康德虽然为哲学做出了结论，但是还没有前提。

后来他意识到费希特哲学的局限，认为自我与非我是相互限制的、有差别的和有限的，两者都不足以充当哲学的最高原则，只有超越于自我与非我之上的无差别的绝对同一性才是哲学的基础和出发点，然而亦在这个无差别的绝对与有差别的世界之间的关系以及关于绝对的认识等问题上陷入了困境。

黑格尔正是在这样的理论背景之下登上了哲学的舞台。

由此可见，黑格尔哲学所面临的直接的问题是如何消解康德的自在之物，将哲学建立为一个完满的有机体系，而就近代哲学而言，也就是思维与存在的同一性问题，更进一步说则是实现形而上学成为科学之科学的最高理想的问题。

自笛卡尔以来，近代哲学在确立主体性原则，高扬主体能动性的同时，亦陷入了思维与存在的二元论困境而不能自拔。

康德试图以彻底的主体性而将哲学限制在纯粹主观性的范围之内，从而避免认识论的难题，但是他却不得不承认自在之物的存在。

康德之后，费希特和谢林都试图克服康德的自在之物，但是他们并不成功。

费希特的知识学实际上是绕过了自在之物，由于谢林无法解决绝对的认识问题，因而也没有完成这个任务。

当费希特面对知识学的基础问题时，他只好诉诸于信仰，当谢林面对绝对的认识问题时，他也只好诉诸于神秘性的理智直观和艺术直观。

现在，黑格尔着手来解决这个难题。

实际上，从《精神现象学》的“导言”看，这本书就是回答康德的问题的。

（二）理性的自我批判

康德主张在认识之前先来分析理性的认识能力，这种思路固然不错，但也存在着问题。

批判哲学的基本精神是反对独断论，主张在把认识的基础问题搞清楚之前不要武断地妄下判断。

然而当我们通过批判去分析理性的认识能力时，这种批判存在着一个不可忽视的漏洞。

经过批判的理性认识能力固然因为批判而避免了独断论，但是批判本身却难避其嫌：

如果我们承认批判也是理性的活动，那么批判本身亦同样需要接受批判，否则就难以保证批判的批判性亦即非独断性。

这就意味着如果批判是可能的，那么批判就应该是理性的自我批判。

然而，按照通常的观点，似乎理性的自我批判是无法进行的。

知识的真理性就在于它与对象符合一致，但是由于我们只能认识意识范围之内的“为意识的对象”而不可能认识对象自身亦即“自在的对象”，因而永远也无法超出自身之外去比较知识是否与意识之外的对象符合一致，康德就是因为这个难题退回到了主观性的立场。

黑格尔却从知识与对象之间的差别看到了解决问题的可能性：

由于在认识之中存在着知识与对象之间的差别，我们就完全有可能根据这一差别来考察知识。

当我们发现知识与对象是不相符合的时候，通常我们就必须改变知识以符合对象，从而形成了新的知识。

然而原来的知识毕竟是根据相应的对象而形成的，现在知识发生了改变，这就意味着对象也与知识不再相当了，它同样需要改变自己以适应新的知识。

因此，认识不仅是改变知识的过程，同样也是改变对象的过程，在认识活动中，不仅出现了新的知识，而且也出现了新的对象。

这就是说，原来在认识中未被我们意识到的对象现在成为了为意识的对象，而对象的改变就意味着原来被意识以为是“自在的对象”的对象，现在变成了为意识的对象：

知识－－新知识－－新知识……

|||

对象－－新对象－－新对象……

以认识的最初阶段－－“感性确定性”－－为例。

“感性确定性”属于直接性的认识，不过它仍然可以区别为感性的对象和“意谓”两个方面。

感性认识的对象是“这一个”个别的具体事物。

认识以对象为真理，它要求在对象中确证“这一个”。

“这一个”可以分为“这时”和“这里”。

当意识企图在对象中找到真理的时候，它却发现，无论“这时”还是“这里”都是消逝着的：

“这时是上午”，一转眼，“这时”就变成了中午；

同样，“这里有一棵树”，一转身，“这里”就变成了一块石头。

于是意识发现，“这一个”的内容处于变化之中，唯一不变的是“这一个”本身，因而它不是个别性的东西，而是一个共相。

当意识在对象中找不到真理的时候，它只好转向了自身，在“意谓”中寻求真理。

然而它最终发现，“意谓”的内容同样是变化着的，唯一不变的是“意谓”本身，因而“意谓”也是一个共相。

于是以“这一个”个别事物为其对象的感性认识就走向了以共相为对象的知性。

因此，认识活动本身实际上是自己考察自己、自己改变自己的发展过程，所谓批判并不是我们站在理性之外对理性的考察，而是理性自己考察自己，这个理性自己考察自己的过程就是理性的自我批判，也就是理性的辩证法或辩证运动。

正如黑格尔后来在《小逻辑》中所说的，“考察思维形式已经是一种认识历程了。

所以，我们必须在认识的过程中将思维形式的活动和对于思维形式的批判，结合在一起。

我们必须对于思维形式的本质及其整个的发展加以考察。

思维形式既是研究的对象，同时又是对象自身的活动。

因此可以说，这乃是思维形式考察思维形式自身，故必须由其自身去规定其自身的限度，并揭示其自身的缺陷。

这种思想活动便叫做思想的‘矛盾发展’（Dialektik）”。

由此可见，黑格尔扬弃康德的自在之物的关键在于他把认识看作是一个由知识与对象之间的差别和矛盾推动的发展过程。

康德对理性认识能力的批判基本上是一种静态的结构分析，而黑格尔则认识到认识是一个由于其内在的矛盾而运动发展的过程。

如果认识是一个过程，那么我们就得承认，认识不是一成不变的，而认识的发展变化不仅表明知识处于变化更新的过程之中，而且表明对象也一样处于变化更新的过程之中。

如果我们接受黑格尔关于理性的自我批判的思想，如果我们像他那样把视野提高到本体论的高度来看待认识的辩证运动，那么我们就会发现，发生在认识之中的知识与对象之间的不一致实际上不仅是主观性自身内部的问题，同样也是本体论的问题。

这就是说，知识与对象之间的矛盾并不是发生在实体之外的主体自身的问题，它意味着实体自身亦与其自身处于矛盾之中。

换言之，在我们的认识中发生的知识与对象之间的矛盾，表明这个世界本身还处于不统一不和谐的状态，于是认识的辩证运动就获得了本体论的意义：

当认识扬弃了自在之物而达到了自身统一的时候，通过它的活动亦使世界本身达到了和谐和统一。

黑格尔的《精神现象学》所展示的就是这个过程，它通过人类精神认识绝对的过程，表现了绝对自身通过人类精神而成为现实，成为“绝对精神”的过程。

换句话说，人类精神的认识活动归根结底乃是绝对精神的自我运动，因为人类精神就是绝对精神的实际存在（Dasein）或“代言人”，它所履行的乃是绝对精神赋予它的任务。

通常我们认为康德哲学是批判的，而黑格尔哲学则是独断的。

其实黑格尔哲学也讲批判，他的《精神现象学》就类似康德的《纯粹理性批判》，只不过《精神现象学》是把人类精神的一切认识活动都纳入了其中的某种理性的“自我批判”罢了。

（三）精神的“探险旅行”

《精神现象学》讨论的是认识问题，不过黑格尔意义上的认识论与通常的认识论不同，它不仅仅讨论感性、知性和理性的认识活动，而且将社会、历史、生活、实践、文化以及各种意识形态统统纳入其中，因而可以说是一种“广义的”认识论。

从结构上看，《精神现象学》以上述认识的矛盾运动为基本形式，分为“意识”、“自我意识”、“理性”三大部分，其中“理性”又分为“理性”、“精神”、“宗教”和“绝对知识”，分别描述了个体精神的认识活动、社会精神的认识活动和关于绝对的认识活动，相当于后来《精神哲学》中的“主观精神”、“客观精神”和“绝对精神”三大阶段。

《精神现象学》中的“意识”这一章讨论的是个体主体的认识活动，包括“感性确定性”、“知觉”和“知性”三个部分。

经过知识与对象之间的矛盾运动，意识从最初的感性认识深入到了事物的内部，把握了事物的本质和规律。

于是它认识到，事物的本质和规律作为认识的对象其实就是普遍性的共相或概念，它们与我有区别，但是又与我同一因而是没有区别的，所以意识认识事物其实就是在认识它自己，而且对于事物的意识只有对于一个自我意识才是可能的。

于是“意识”就由此而进展到了“自我意识”。

关于“自我意识”的章节尤其是其中的“主奴意识”是《精神现象学》中最引人入胜的篇章之一。

黑格尔在此提出了一个十分重要的思想：

一个自我意识只有在另一个自我意识之中才能得到满足，才能认识并且成为它自己。

因此黑格尔就为认识活动融入了人与人之间关系的社会历史性的因素。

一个自我意识要求通过另一个自我意识确证它自己的存在，它最初所采取的方式是对待物的方式，亦即消灭对方。

然而当它视对方为物而加以消灭的时候，它自己是不可能由此而得到确证的，这就是说，自我意识的确证只有在相互承认的情况下才是可能的。

于是自我意识不再以消灭对方为目的，它征服对方但保留对方的生命，把对方变成自己的奴隶，以此来证明自己的存在。

主人役使奴隶为自己服务，奴隶从事劳动以满足主人的需要。

然而，主人与奴隶之间的关系却由此发生了倒转：

主人由于依赖于奴隶而失去了自己的独立性，而奴隶在劳动中则通过对事物的加工改造或“陶冶（bilden）”而意识到了自己的独立性。

随着自我意识的进一步发展，它终于把对于他物或对方的否定态度转化为一种肯定的态度，从而在相互承认中实现了自由。

这就使它进展到了“理性”的阶段。

在《精神现象学》中“理性”下面又划分为四个阶段：

“理性”、“精神”、“宗教”和“绝对知识”。

作为“理性”的一个环节的“理性”既不是单纯主观性的态度，也不是单纯客观性的立场，而是两者的统一。

因而“理性”就是意识确知它自己即是一切实在这个确定性，因为意识认识到一切实在就在它自身之内。

在这一章中，黑格尔通过“观察的理性”亦即理论理性、理性的自我意识亦即实践理性和自在自为的理性亦即前两者的统一，描述了理性意识到它自己就是一切实在的过程。

当“理性”意识到它自身就是它的世界、它的世界就是它自身的时候，“理性”就变成了“精神”。

黑格尔在“精神”这一阶段所讨论的是人类社会的发展史。

他把社会看作是主体与客体的统一体，这个统一体是一个从潜在的统一到分化而展开，最后又重新回到自身统一的发展过程。

与此相应，“精神”分为三个阶段：

“真实的精神（伦理）”、“自身异化了的精神（教化）”和“对自身具有确定性的精神（道德）”。

在“宗教”这一阶段，黑格尔通过“自然宗教”、“艺术宗教”和“天启宗教”讨论了人类精神实现主体与客体之间的真正的统一，实现个人与普遍的社会的统一的过程。

然而在他看来，这一切只有在哲学中通过对“绝对”的概念式的把握才能最终得到实现。

于是我们就在“绝对知识”之中结束了精神的“探险旅行”。

对黑格尔来说，这个艰苦漫长的“探险旅行”既是精神的“伊利亚特”，也是精神的“奥德赛”：

它不仅是人类精神远赴他乡，寻求关于绝对的知识的征程，同时亦是精神回归其自身，认识自己的还乡归途。

因为人类精神认识绝对的过程就是绝对自己成为绝对精神的过程，所以人类精神并不在绝对之外，不如说它就是绝对的代言人，因而当它认识了绝对之时，也就回到了自身之内。

从这个意义上说，《精神现象学》也就是对于“绝对即精神”的认识论证明。

在《精神现象学》完成之后，黑格尔意识到由于它的内容过于丰富，很可能使人们难以理解其哲学的基本精神，于是他又为这部晦涩难解的著作加上了一个“序言”来阐述其哲学的基本原则。

虽然黑格尔一向轻视序言一类的东西，认为任何序言都不可能代替哲学思想的具体内容，但是《精神现象学》这篇序言却是不容忽视的，因为它与其说是《精神现象学》的序言，不如说是全部黑格尔哲学的序言，或者说，它是黑格尔向世人宣告其哲学登上哲学舞台的正式宣言。

黑格尔哲学的基本原则就是“实体即主体”。

二、实体即主体

《精神现象学》的结果是人类精神经过艰苦漫长的辩证运动终于达到了“绝对知识”，亦即认识了绝对，实际上这个过程也就是绝对自我认识、自我完成的过程。

换言之，绝对在人类精神的认识活动中获得了自我认识，从而成为了现实的绝对亦即“绝对精神”。

由此，黑格尔便证明了其哲学的最高也是最基本的原则――“实体即主体”，黑格尔所有的哲学原则都与这个原则有关，或者说，都是从这个基本原则推演而来的。

（一）实体即主体

黑格尔在《精神现象学》一书的序言中说道：

“照我看来，－－我的这种看法的正确性只能由体系的陈述本身来予以证明－－一切问题的关键在于：

不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体，而且同样理解和表述为主体。

”这就是黑格尔著名的“实体即主体”的基本原则。

通常我们将黑格尔关于“实体即主体”的思想看作是他的独创，其实第一个提出这一思想的并不是黑格尔而是亚里士多德。

亚里士多德在《范畴篇》中曾经从逻辑判断的角度为实体（ousia）下了一个基本规定：

“实体，在最严格、最原始、最根本的意义上说，是既不述说一个主体，也不存在于一个主体之中。

”在这里，“主体”即主词或主语，因而他的意思是说，所谓实体就是只能充当命题判断中的主词而不能充当宾词的东西。

当然，当黑格尔宣称“实体即主体”的时候，无论实体还是主体在概念上都发生了深刻的变化。

从笛卡尔开始，“我思”这一自我意识原则就集中体现了近代哲学主体性的觉醒，主体已经不仅仅是判断中的主词，而是更多地被用于人类理性尤其是认识能力。

但是，由于近代哲学通过与客体之间的差别来确立主体的地位，这就注定了它不可能从根本上解决两者的同一性问题。

现在黑格尔提出这个原则，其目的就是在近代哲学主体性原则的基础上重新回到亚里士多德，将近代哲学的主观性原则与古代哲学的客观性原则融为一体。

因此与亚里士多德相比，黑格尔考虑更多的是实体本身的能动性。

在他看来，实体不仅是客观的，而且其自身就是能动的，这样的实体就是“活的实体”。

近代哲学从笛卡尔开始便陷入了二元论的困境。

斯宾诺莎的实体固然强调了实体一元论，然而却缺少自我意识的能动性原则。

康德和费希特倒是发扬了主体的能动性原则，然而由于他们坚持思维就是思维，因而始终无法扬弃外部世界的坚硬的现实。

谢林第一个要求超越思维与存在之间的对立，但是其哲学赖以为基础和出发点的“绝对”由于超越于一切差别和矛盾之外，所以又陷入了无差别的绝对与有差别的世界之间的矛盾而不能自拔。

与他们相比，黑格尔则主张“实体即主体”，因为实体自身就蕴含着运动发展的能动性的内在动力。

所以他说：

实体作为“活的实体”“只当它是建立自身的运动时，或者说，只当它是自身转化与其自己之间的中介时，它才真正是个现实的存在，或换个说法也一样，它这个存在才真正是主体。

实体作为主体是纯粹的简单的否定性，唯其如此，它是单一的东西的分裂为二的过程或树立对立面的双重化过程，而这种过程则又是这种漠不相干的区别及其对立的否定：

所以唯有这种正在重建其自身的同一性或在他物中的自身反映，才是绝对的真理，而原始的或直接的统一性，就其本身而言，则不是绝对的真理。

真理就是它自己的完成过程，就是这样一个圆圈，预悬它的终点为目的并以它的终点为起点，而且只当它实现了并达到了它的终点它才是现实的。

”

在黑格尔看来，实体唯有在自身中就蕴含着运动发展的内在动力，它才可能展开自身而成为现实。

换言之，实体并非无差别的同一性，而是在其自身内部就蕴含着否定性和矛盾：

由于实体自身就具有能动性，所以它自己否定自己而成为发展出来的现实。

因此，只有当我们把实体同时也理解为主体，理解为自己展开自己的运动的时候，才能说明它的现实性，而实体作为主体的能动性就表现在它自身之中就包含着纯粹的否定性，因而它是单一的东西自己否定自己从而分裂为二，将自己树立为对立面，然后扬弃自身中的矛盾和对立，重建自身统一性的过程。

由于实体就是主体，其自身就具有能动性，因而实体的运动过程乃是它的自我运动，世界就是它的外化和展开。

于是实体的运动就成了以终点为目的的自己展开自己、自己完成自己的“圆圈”，而且只有当实体真正成为主体，从潜在展开自身并且重建自身同一性的时候，它才是现实的。

所以在黑格尔看来，真实的存在或真理并不是现成存在的所予对象，而是一个发展的过程，由于这个发展过程是其自己展开自己的自我运动，而且只有当它达到了终点时才能成其为现实，因而真理乃是将所有一切展开了的因素包容于自身之内的“全体”。

因此，单纯的实体还只是潜在的因素，当它展开自身而外化为世界时，也仍然不是真正的现实，只有当实体展开为世界并且扬弃一切差别重建自身的同一性的时候，它才是真正的现实，而这个重建自身同一性的工作就是通过人类精神对于绝对的认识活动来实现的。

换言之，绝对通过它的代言人－－人类精神――而认识了自己，最终成为绝对精神。

所以，在黑格尔哲学之中，“绝对”与“绝对精神”是有区别的：

前者是潜在的，后者则是现实的。

当马克思说《精神现象学》是黑格尔哲学的诞生地和秘密的时候，这不仅意味着《精神现象学》第一次公布了其哲学的基本原则和体系的雏形，而且意味着它揭示了绝对精神的秘密：

绝对精神其实就是人类精神的绝对化和本体化。

在此，黑格尔把康德关于知性为自然立法的思想推到了极端：

不是知性为一切可能经验的自然立法，实际上自然法则根本上就是精神的法则，因为“实体即主体”、“绝对即精神”、“存在即思维”。

黑格尔就是这样以辩证的客观唯心主义的方式来解决近代哲学的问题。

在《小逻辑》中，黑格尔亦通过关于思想的客观性的规定来说明其哲学的基本原则。

（二）思想的客观性

黑格尔把关于思想的客观性的规定总结为三种观点：

唯物主义认为客观性就是不依人的意识为转移的外在事物，康德认为所谓客观性就是与主观的感觉的东西相区别的普遍性和必然性，实际上也就是纯粹主观性，而黑格尔则认为“客观性是指思想所把握的事物自身”，他也称之为“客观思想”。

就人的具体认识过程来说，感觉、表象在先，思想、概念在后，而且只有通过表象人的心灵才能达到对于事物的思维地认识。

但是，由于我们认识的是事物的本质，而事物的本质唯有思想、概念才能把握，因而从逻辑上讲，思想、概念才真正是在先的：

“我们以为构成我们表象内容的那些对象首先存在，然后我们主观的活动方随之而起……这种想法是颠倒了的。

反之，宁可说概念才是真正的在先的，事物之所以是事物，全凭内在于事物并显示它自身于事物内的概念活动”。

因此，黑格尔把哲学规定为“对于事物的思维着的考察”。

由于事物的本质就是思想，所以，哲学也就是我们的思想去思想内在于事物的客观思想。

黑格尔通过思想的四个特点阐述了他的有关思想。

首先，思想是能动的普遍性。

思想的普遍性不仅是说思想本身具有普遍性，而且是说思想并不是与感觉和表象并列的一种认识能力，而是贯穿于整个认识之中的本质性因素。

其次，思想是对事物的“反思”（Nachdenken）。

事物的本质并不是直接呈现在我们面前的，要想认识它就必须深入到事物的背后，对它进行反思，这就是“反思”即“跟随在事实后面的反复思考”。

再次，思想对事物的“反思”必然使之发生形态上的改变，不过这并不意味着思想所把握的东西是主观的，恰恰相反，只有借助于“反思”去改造直接的东西，才能真正认识事物的本质。

最后，思想“反思”的产物不仅是客观的，而且作为思想的能动性的体现，也是自由的产物：

从形式上说，思想是我的思想，而我是独立自由的；

从内容上看，思想把握了事物的本质，从而摆脱了一切个别偶然的东西的限制，是无条件的普遍的东西。

在黑格尔看来，具有上述这四个特点的思想，即把握了事物的本质的思想，就不仅仅是我们的主观的思想，而且就是事物的本质，因而可以称之为“客观思想”。

换言之，思想是能够深入现象而把握事物的本质的，而当思想把握了事物的本质，事物的本质也就变成了思想，当然不仅是我们的思想，而且是“客观思想”，于是思想就统摄一切而成为思想和存在的共同基础了。

当然，说事物的本质是思想，并不是说自然事物是有意识的东西。

应该说，自然事物是潜在的思想，或者说，是一个“没有意识的思想体系”，唯有通过人类精神的思想活动，才能使蕴含于自然之中的客观思想“解放”出来，使之具有真正