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这些本能适用于自己团体中的成员，却不适用于外人。
因此这些小团体中的成员只能以如下方式生存：
孤立的人不久就会成为死人。
可见霍布斯讲述的原始人的个人主义，纯属无稽之谈。
野蛮人并不是孤立的人，他的本能是集体主义的。
根本就不存在“一切人反对一切人的战争”。
4、曼德维尔认为“把我们变成社会动物的伟大原理，支撑着生活的一切生意和行业的牢固基础，无一例外全是罪恶”（1715／1924），这让他的同代人义愤填膺，他的确切意思是，扩展秩序中的规则与把小团体结合在一起的本能直觉是相互冲突的。
一旦我们不把道德规则视为内在本能，而是把它视为通过学习得到的传统，它们与我们一般所说的感情、情感或感觉之间的关系，便会引起各种有趣的问题。
例如，虽然道德规则是通过学习得到的，但它未必总是会像明确的规则那样发挥作用，它可以像本能一样，也表现为对某些行为模糊的厌恶或不快。
这种感觉经常告诉我们如何对内在的本能冲动做出选择。
有人也许会问，对本能的要求施加的限制，如何能对更多成员的行为进行协调呢？
举例来说，不断地服从像对待自己的邻人那样对待一切人这种要求，会使扩展秩序的发展受到阻碍。
因为如今生活在这种扩展秩序里的人取得利益，并不是因为他们互以邻居相待，而是因为他们在相互交往中采用了扩展秩序的规则，譬如有关分立的财产和契约的规则，代替了那些休戚与共和利他主义的规则。
人人待人如待己的秩序，会是一种相对而言只能让很少人有所收获和人丁兴旺的秩序。
这样说吧，如果对媒体轰炸向我们发出的一切爱心呼吁全都做出反应，就会造成沉重的费用，使我们无法再去做那些我们最有能力从事的工作，并且很可能
会使我们沦为某些特殊利益集团或有关特定需要之相对重要性的特殊立场的工具。
这不会给我们有着合理关切的那些不幸提供正确的改进之道。
同理，要想让统一的抽象规则适用于一切人的关系，让它超越各种界线，甚至国家间的界线，则必须扼制对外人本能的进攻性。
因此，为了形成超越个人的合作模式或系统，要求每个人改变他们对他人的“出于天性的”或“本能的”反应，而这是件受到强烈抵抗的事情。
这种与天生的本能，即曼德维尔所说的“私心之恶”的冲突，可以变为“公益”；
人们为了使扩展秩序得到发展，必须限制某些“善良的”本能，这就是后来又变成冲突来源的结论。
例如，卢梭是站在“天性”一边的，虽然他的同代人休谟明确说过，“如此高贵的情感（譬如乐善好施），就像与此几乎完全相反的事情即非常狭隘的私心一样，并没有让人们适应大社会”（1739／1886：
Ⅱ，270）。
必须一再强调的是，人们痛恨对小团体中的习惯做法的限制。
因为我们就会知道，遵守限制的个人，虽然他的生活要取决这些限制，但是他并不理解，一般说来也无法理解，它们如何发挥作用或如何造福于他。
他知道许许多多他认为自己需要的东西，却不允许他去拿到它们，他搞不清楚，他所处的环境中另一些有利的特点，为何取决于他必须服从的纪律——禁止他僭取这些同样有吸引力的东西的纪律。
我们非常不喜欢这些限制，但很难说我们能够选择它们，倒不如说是这些限制选择了我们：
它们使我们得以生存。
6、这种念头是可以理解的，因为在亚里士多德时代以前很久便已得到充分发展的人类本能，并不是因为他现在生活于其中的环境或成员而产生的。
第二章自由、财产和公正的起源
谁都无权既攻击分立的财产又自称看重文明。
这两种现象的历史是不能割裂的。
因此，作为一种社会形式的财产，和人类的生计是不可分的。
1、自由和扩展秩序
（1）、就我们所知，地中海地区是最早承认个人有权支配得到认可的私人领域的地方，这使个人能够在不同团体之间发展出密集的商业关系网。
这个网络的运行独立于地方头领的观点和愿望，因为当时对那些航海商人的活动，很难进行集中管理。
如果我们可以接受一个声望极高的权威人士（一个肯定并不偏爱市场秩序的人）所做的说明，那么“希腊-罗马的世界从本质上说显然是个私人所有权的世界，从几亩耕地到罗马贵族和皇帝的巨大领地莫不如此，也是个私人贸易和制造业的世界”（芬利，1973：
29）。
其实，这种助长了私人目标多样化的秩序，只有在我愿意称之为分立的财产基础上才能够形成，这是梅因对通常称为私有财产的更为准确的用语。
（2）、也不应当认为部落是文化进化的起点。
其实它们是这种进化最早的产物。
这些“最早的”紧密群体，和另一些他们不一定熟悉的个人和群体，有着共同的祖先和行为方式（下面一章将讨论这个问题）。
因此我们很难说部落最早是在什么时候变成了共同传统的维护者，或者文化的进化始于何时。
但是，不管多么缓慢以及受着怎样的阻碍，有秩序的合作毕竟在不断扩展，普遍的、无目标的抽象行为规则，取代了共同的具体目标。
2、欧洲文明的古典遗产
（1）似乎也是希腊人，尤其是持世界主义观念的斯多噶派哲学家，首先表述了后来罗马人在其帝国全境加以普及的道德传统。
我们知道，这个传统受到过严重的抵制，并且还会一再有这样的遭遇。
在古希腊，当然主要是斯巴达人，即那些最强烈反对商业革命的人，他们不承认个人财产，反而允许甚至鼓励偷盗。
。
不过在柏拉图和亚里士多德那儿，我们便可发现一种向往恢复斯巴达行为方式的怀乡病，这种怀恋之情一直持续到现在。
这是对受全权政府主宰的微观秩序的渴望。
（2）不错，在地中海地区发展起来的巨大商业社会，一度需要依靠罗马人的保护以防备掠夺者，那时的罗马人，如西塞罗所言（《论共和》，2，7－10），仍然具有较多的尚武精神，能够通过征服最发达的商业中心科林斯和迦太基——它们因为“贪婪的生意和航行”而失去军事威力——而控制这个地区。
不过在共和国时代的最后年代和帝国时代的最初几个世纪里，在深深卷入商业利益的元老院成员的统治下，罗马为世界提供了建立在个人财产绝对观念上的一个私法楷模。
只是在罗马的中央政府日益取消了创业的自由之后，这种最早出现的扩展秩序才开始衰落并最终崩溃。
这个过程一再出现：
文明可以扩展，但是在接管了公民日常事务处理权的政府的统治下，它不太可能得到很大发展。
如果没有一个把保护私有财产作为自己主要目标的政府，似乎不太可能发展出先进的文明，但是由此引起的进一步的进化和成长过程，却一再被“强大的”政府所中断。
有足够的力量保护个人免于同胞暴力的政府，使一个日益复杂的自发秩序的进化和自愿合作成为可能。
但是它们为了贯彻自以为更大的智
慧，不让“各种社会制度随意发展”（取自1977年版《方塔纳-哈泼现代思想词典》“社会工程”词条下的一句典型用语），迟早会褴用这种权力，压制它们原来所保护的自由。
如果说，罗马的衰落并没有永久终止欧洲的进化过程，但是亚洲的类似发展（后来又单独出现在中美洲）却被强大的政府所阻止，这些政府（和欧洲中世纪的封建制度相似，但其权力却超过了欧洲）也有效地抑制了私人的首创精神。
其中最显著者莫过于中华帝国，在一再出现的政府控制暂时受到削弱的“麻烦时期”，文明和精巧的工业技术获得了巨大进步。
但是这些反叛或脱离常规的表现，无一例外地被国家的力量所窒息，因为它一心只想原封不动地维护传统秩序（李约瑟，1954）。
同样，就欧洲文明在中世纪晚期的复兴而言，可以说资本主义——和欧洲文明——扩张的起源和产生的理由，是得益于政治上的无政府状态（巴什勒，1975：
77）。
不是在更为强大的政治统治下，而是在文艺复兴时期的意大利、德国南部和低地国家的城市里，最后是在治理宽松的英格兰，也就是说，在资产阶级而不是军阀的统治下，近代的产业制度才得到了发展。
保护分立的财产，而不是政府主宰其用途，为密集的服务交换网络的成长奠定了基础，也正是这一网络形成了扩展秩序。
历史学家有一种习焉不察的教条，误导人心者莫此为甚，他们把强大国家的建立说成是文化进化的顶峰，其实这经常标志着文化进化的结束。
在这个问题上，研究早期历史的人完全被那些掌权者留下的遗迹和文献所左右，因此也受到了它们的欺骗。
扩展秩序的建立者，往往没有创造出能够建立丰碑的财富，因而也没有给他们的成就留下多少显而易见的辉煌见证。
【读后感：
《好想伸开蜷缩的翅膀，飞向那片属于自己的蓝天》
“如果说，罗马的衰落并没有永久终止欧洲的进化过程，但是亚洲的类似发展（后来又单独出现在中美洲）却被强大的政府所阻止，这些政府（和欧洲中世纪的封建制度相似，但其权力却超过了欧洲）也有效地抑制了私人的首创精神。
”
————《致命的自负》哈耶克
今天看书时记下了这磨一段，有点想法，记下来，嘿嘿，记得有“压制久了，便也没有了飞的欲望”这磨一句话，现在看来也不是哈，却越发有了想飞的欲望，自由与强制到底该。
一方面要无政府主义般的自由发展，另一方面又要极具尚武精神的强制力，即需国家的集权控制，如此的一对矛盾。
我想到了古代的巴比伦，那个地方处于热带的地方，由马歇尔的《经济学原理》和孟德斯鸠的《论法的精神》中提到的温暖的环境中可以发挥人们的扩散性思维，更有利于创作，可以想见它当时会有多麽的附有创造力，空中花园。
而希腊温暖的城邦创造了多磨辉煌的成就，而寒冷的环境却塑造出了力量，所以它最终没能经住罗马人强悍的征服。
同样的故事也荡在我们悠悠的华夏长河里，我们自古南北方就不和，铁木真的粗犷的汉字的形象想必已深深的印在我们每个人的心里，“一代天骄成吉思汗，只识弯弓射大雕”这是毛对他的评价，毛本人却是湖南这个略带温暖的地方，虽然没有北方人特有的直爽，有着读书人身上的俊秀气，但他一直在寻求着机会锻炼自己，无论是体魄，亦或是胆量，先天没有北方人的强悍粗犷的气魄，后天可以锻炼嘛！
南方由于温暖的缘故人们更具有创造力，也就是我们今天说的南方人精的跟猴儿似的（意在说明他们很聪明，此处是中性词哈），而北方则是高壮的汉子（有的也不是）。
南北各有各的优点，各有各的缺点：
北方人直爽，强悍，但少计谋；
南方人聪慧，伶俐，但略有软弱。
如果北方人多些智慧，南方人多些强悍与胆量，将会锻造成柏拉图《理想国》中的“正义”的人，可金无足赤人无完人，若无一定意志，一定信仰，又何必强迫自己呢？
若此生只愿做一个平凡的人，就不必了，然，若已在一个地方，或是向往着那个地方，就不能不拥有这份信念，这份意志了，南唐李煜既是君，北方大兵压境，仍纵情酒色诗书，不亡国还有天理吗？
同理：
我们的四大发明是在统治较为松的时候发明的，我们的儒、道、墨、法的文化历史是在诸侯争霸，兵荒马乱，百家争鸣时创造的。
近代以来，思潮奔涌的年代出现了李政道，杨振宁，鲁迅，钱学森。
这也许就是对钱老“中国这莫多的大学为什莫出不了大家，出不了大师”的最好的回答吧！
这些能不能在外国寻到它的根源呢？
也许吧，哈耶克，这位最彻底的经济自由主义大师在上世纪三十年代与凯恩斯的论战中败下阵来后就从经济领域转向了法学领域，哲学领域。
上世纪七十年代他终于又被重用了，戏剧性的是二战后丘吉尔用了他的理论竞选失败了，而这次撒切尔夫人用了她的理论竟成功了，大洋彼岸的美国，里根用了它竟也成功了，这次带来了科技的飞速发展，又一次验证了“自由”的重要，至于之后呢，我想还是这样的历史循环论吧，即自由主义与强制主义的循环上阵吧。
那么有整体-局部的辩证观，于人，不亦如此吗？
我们该何时需要自由？
何时强制？
？
一切都那摩的平静，好想做个弥勒佛，腆着肚子，笑呵呵的，看着窗外花开花落，每天躺床上这样看着灯开灯闭，挺好，哈哈。
】
【篇二：
致命的自负读后感】
《致命的自负》读后感
哈耶克，英国经济学家，新自由主义的代表人物。
他一直反对社会主义，发对计划经济，认为社会目标是跟人目标的总和，社会目标不能抑制个人目标。
他相信资本主义经济本身有一种自行趋于稳定的机能，反对国家干预经济生活。
他认为社会主义违背人性，计划经济将导致政府极权，社会主义的思想主张是一种“致命的自负”。
《致命的自负》是哈耶克的最后一部作品，书中集中体现了他全面而系统地批判他所谓的“社会主义”主题。
这一点从本书的副标题“社会主义的谬论”可以看出。
“有人看到光，有人看到的却是影。
”即使是阅读同一著作，每个人的感受和收获都不尽相同。
有人获得力量，有人获得安慰。
如此悲哀，它没有给我什么启发。
我只能说我的阅读水平有限，在这方面的知识实在是太过匮乏，希望下次再读之时能有不一样的感受。
导言中强调，哈耶克所谓的“社会主义”并非我们现在所说的社会主义，两者有本质的不同。
可是令人费解的是，这两者有什么不同呢。
在我看来，两者虽有不同，但是本质上相差不远。
哈耶克的矛头直指韦伯的“理性社会主义”及其“社会主义理想”，这在一定程度上也可以适用于我们现实行的社会主义。
书中多次提出“拓展秩序”，但是也没有给出一个明确合理的解释。
有人说是指“资本主义”。
这是一种误解了。
拓展秩序是哈耶克在书中提到的核心概念，是他早年“自发秩序”的思想延伸。
他指出“为了理解我们的文明，我们必须明白，这种拓展秩序并不是人们的设计或意图造成的结果，而是一个自发的产物。
从另一个方面来说，拓展秩序也是盲目的，自发的。
在论证这一观点时，哈耶克用的是生物学和经济学的理论。
其最精彩的一部分当属达尔文的进化论。
生物进化引出文化进化，两者再进行比较，进而说明文化和文化的传递，几乎不可能受遗传的决定。
它们必定是被所有类似的人通过传统而学会的。
在这方面，哈耶克与亚当斯密的传统颇为相像。
但事实上，他更受惠于阿尔钦安的“不确定性、进化和经济理论”。
哈耶克和各类社会主义争论了一辈子，认为不管是以科学、事实还是逻辑为根据，社会主义都是错误的，而且历来如此。
为了证明社会主义的存在的“科学谬误”，他在本书中否定、批判、纠正了多数著名哲学家、思想家们的观点言论，例如达尔文、休谟、曼德维尔、卢梭、歌德、马克思、亚里士多德等等，自然，里面有着正确，也有着错误。
在他“自发秩序”和“扩展秩序”理论中，回避了市场经济所产生、具有的弊端。
我看的2000年翻译版本中导言中说：
哈耶克的“所谓?
极权社会主义?
是指20世纪上半叶出现在欧洲的那种?
社会主义?
，它与20世纪后半叶在亚非拉民族独立运动中崛起的?
第三世界社会主义?
有本质的不同。
后者的合法性建立在受到西方殖民主义压迫的民族利益自觉的基础上，前者的合法性则立基于对西方资本主义现状的?
彼岸?
的向往。
欧洲的社会主义，与它的对立物——欧洲资本主义一样，被韦伯定义为?
理性社会主义?
，与?
理性资本主义?
构成一对政治范畴。
哈耶克的矛头所向实际上是指韦伯等代表人物鼓吹的西方国家中的多数“左派”政党所吹捧的那个“社会主义理想”。
实际上，不用这样刻意解释，不管批判的国家是否包括我国，都是值得用心学习和客观对待的，好的国家性质和制度是经得起时间考验的，每种国家性质都有着弊端和其优势，在谈论、批评中成长，逐渐摸索出适合自身国家的道路，是必然的趋势。
无论什么样的国家性质，都需要时间的证明与提炼，都是经过人类在不断探索思索，而后吸取教训总结出来的，而一切诸如封建主义、资本主义、社会主义等名称都是人类以现实、历史和想象中未来给予的社会符号，就如作者哈耶克论证说“社会”一词本就为社会主义者模糊民众一个名词一样，具有着主观能动性，所以国家路线的不同，不等同于所有路线、制度、观念的不同，甚至相背。
为了区别其存在的差别，以及其思维、文化及各自国情的不同，所以跟其不同的理论研究而做出的路线走向，目的是为了更好的发展进步，去符合本国大多数
人的愿望、理想和迎合其接受能力，没有逃离历史发展规律，值得其他不同体制国家的尊重。
【篇三：
本能和理性的反叛--《致命的自负——社会主义的谬误》摘要
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1我们必须自我警惕，切不可认为科学方法的实践增强了人类理智的能力。
以为在一个或数个科学领域里出类拔萃的人士，在思考日常事务上也会聪明过人——与经验相悖者，莫此为甚。
主要是在17和18世纪的一些法国思想家中间，出现了若干重要的发展，它们结合在一起，开始向扩展秩序的中心价值和各项制度提出了有效的挑战。
在这些发展中首要的是，同近代科学的兴起联系在一起的一种特殊类型的理性主义变得日益重要。
我把它称为“建构主义”或“唯科学主义”（仿照法语中的说法），在此后几百年里，它实际上控制看有关理性及其在人类事务中的作用的严肃思考。
它是病态思维的产物，是一种滥用理性的错误的科学学说和理性学说，最为重要的是，它不可避免地导致对人类各种制度的性质和发生做出错误的解释。
道学家们利用这种解释，以理性和文明最高价值的名义，终于开始去奉承一些相对而言事业无成的人，教唆人们满足自己的原始欲望。
这种从笛卡尔那儿传给现代的理性主义，不但抛弃传统，甚至声称不需要任何这样的媒介，单纯的理性就可直接为我们的欲望效力，它仅凭自己的力量，就能够建立一个新世界、一种新道德、新法律，甚至能建立一种全新的纯洁语言。
虽然这种学说的错误显而易见，它仍然支配着大多数科学家的思想，也支配着文人们、艺术家们和知识分子的思想。
其次，向扩展秩序提出挑战的相关发展，也来自卢梭的著作和影响。
这位独特的思想家——虽然经常被描绘成一个反理性主义者和浪漫派——也抓住笛卡尔的思想不放，对它有着深深的依恋。
卢梭那些令人目眩的思想佳酿逐渐主宰了“进步”思想，使人们忘记了自由作为一种政治制度，它的出现并不是因为人类从摆脱限制这个意义上“对自由的追求”，而是因为他们在保护公认的个人安全领地上所做的努力。
卢梭让人们忘记了，行为规则必然是限制性的，它们的产物是秩序；
这些规则正是通过为每个人用以追求自己目标的手段划定范围，从而大大扩展了每个人能够成功追求的目标范围。
正是卢梭在《社会契约论》的开场白里声称，“人类生而自由，但无往不在枷锁中”，因而他要人们摆脱一切“人为的”限制——使那些一直被称为野蛮人的人，一变而成为进步知识分子的真正英雄，鼓动人们抛弃那些维系着他们的生产力和人口数量的限制，提出了一种对自由的获得构成最大障碍的自由观。
在宣称不管是同传统还是同理性相比，动物的本能为人类进行有序合作提供了更好的指导之后，卢梭又发明出虚幻不实的人民意志，或“普遍意志”，通过这种意志，人民“变成了一个单一的存在，一个个体”（《社会契约论》，i，vii；
另见波普尔，1945／1966：
Ⅱ，54）。
现代知识分子的理性主义，允诺把我们重新带回天国，在那里我们的本能，而不是限制这些本能的通过学习得到的规则，将使我们有能力“征服世界”，正像《创世记》给我们的教诲一样——这种理性主义致命的自负，卢梭的以上言论大概是其主要的根源。
我们早就知道，野蛮人远不是自由的，他也不可能征服世界。
除非得到他所属的群体的同意，他几乎什么事都不能做。
个人决定要以个人的控制范围为前提，因此只有随着个人财产的进化才成为可能；
个人财产的发展反过来又为超出头领或酋长——或集体的——认知范围的扩展秩序的成长奠定了基础。
1的确，传统道德等事情无法用理性加以证明，但是同样真实的是，任何可能的道德规则，包括社会主义者能够提出的那些规则，也无法用理性加以证明。
因此，不管我们遵守什么规则，我们都不能根据要求去证明它们。
由此可见，有关道德——或科学，或法律，或语言——的任何论证，都不可能合乎道理地转变成证明问题（见巴特利，1962／1984；
1964，1982）。
如果我们因为不知道理由，或因为我们无法提出符合要求的证明，就什么事情都不做，我们大概也就活不了多久了。
应当指出，像理性主义和享乐主义的伦理学那样假定，我们的道德的目的在于创造或追求某些特定的目标，只有在这个范围之内才能证明这种道德的合理性，这纯属无稽之谈。
没有理由认为，在进化中得到选择的这些使人们能够养育更多人口的习惯做法，与创造幸福有多大
关系，更不用说它受追求幸福的努力所左右了。
相反，有许多事情表明，单纯以幸福为目的的人，会被那些想要保存生命的人所打败。
我们的道德传统虽然不能按照要求的方式进行建设、证明或证实，不过对其形成过程却是可以部分地进行改造的，并且在从事这项工作时，我们在一定程度上能够理解它们所满足的需要。
在我们这项工作能够取得成功的范围内，我们当然会要求自己在内部批判的基础上，通过一点一滴的改进以消除那些公认的缺陷。
也就是说，通过分析其各个部分的相互协调和一致性，对系统做相应的修补，以此对我们的道德传统加以改进和修正（见波普尔，1945／1966；
1983：
29－30）。
我们前面提到过的当代有关版权和专利的新研究，就是这种细小改进一个实例。
另一个例子是，我们认为古典的（罗马法的）个人财产概念，主要是指我们可以用我们所喜欢的任何方式利用或滥用某种物体的排他性权利，但是它过分简化了为维护有效的市场经济所要求的规则，因此一个全新的经济学分支成长起来了，它希望明确如何改进传统的财产制度，以便使市场发挥更为出色的功能。
这种分析的第一步，包括对系统如何能够产生的过程进行所谓的“合理重建”。
这实际上是一种历史的、甚至是自然史的研究，而不是去建构、证明或证实这个系统本身。
它类似于休谟的追随者习惯于说的“猜测史学”（conj
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