理学大师马一浮参考资料Word文档格式.docx

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。

关于开设这个讲座的意义，他是这样说的：

其意义在使诸生于吾国固有之学术得一明了认识，然后可以发扬天赋之知能，不受环境之陷溺，对自己完成人格，对国家社会乃可以担当大事。

（《泰和会语》，"

引端"

）他首先拈出宋代大哲学家张载的四句话-----"

为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平"

-----来教大家立志，希望大家"

竖起脊梁，猛著精采"

养成刚大之资，乃可以济蹇难"

（同上，"

横渠四句教"

）。

可见，他是把对学生的抗战爱国教育，贯穿于这些讲座之中。

1939年夏，他在四川嘉定乌尤寺创建了"

复性书院"

，担任主讲，讲明义理，选刻古书，培养了一批研究中国传统文化的优秀人才。

可以说，整个抗战时期，也是马一浮学术活动最活跃的时期，他的主要学术思想著作都是这一时期发表的。

抗战胜利后，马一浮又回到了杭州的陋巷，重新隐居林下，唯主持智林图书馆，继续选刻古书。

解放后，他担任过浙江省文史馆馆长、全国政协委员等职。

但遵照周总理的指示，不以俗务打搅，让他在杭州家中（花港蒋庄）安心著书立说，颐养天年。

然而，在十年浩劫中，他也未能幸免。

马一浮学术思想方面的主要著作有：

《泰和宜山会语合刻》（二卷，附录一卷）、《复性书院讲录》（六卷）、《尔雅台答问》（一卷）、《尔雅台答问续编》（六卷）等①。

马一浮同时又是一位第一流的诗人和书法家。

他已出版的诗集有《蠲戏斋诗前集》、《避寇集》附《芳杜词剩》、《蠲戏斋诗编年集》等，总称之为《蠲戏斋诗集》。

近闻，浙江古籍出版社等单位将集资合作整理出版马一浮的全部著作，这将为研究马一浮学术思想、诗文书法，乃至近现代儒学的发展等，提供极大的方便。

马一浮对于中国传统文化的研究和理论，从形式上来看是相当固守传统的。

如他的一个最主要的观点就是认为，全部中国文化都可以统摄于"

六艺"

之中，即所谓：

国学者，六艺之学也"

楷定国学名义"

这里的"

是指诗、书、礼、乐、易、春秋，也就是通常所说的"

六经"

但马一浮更喜欢用"

这一名称，因为它不仅是呆板地指六部经典，而是广义地指六类或六个部门的文化学术或教化。

他认为：

此（六艺）是孔子之教，吾国二千余年来普遍承认，一切学术之原皆出于此，其余都是六艺之支流。

故六艺可以该摄诸学，诸学不能该摄六艺。

（同上）不仅如此，他还认为，"

也可统摄西来的一切学术。

简而言之，"

自然科学可统于易，社会科学（或人文科学）可统于春秋"

文学艺术统于诗乐，政治法律经济统于书礼"

换一角度说，西方学术文化无非统摄于真、善、美三种价值，这也都包含于六艺之中。

诗书是至善，礼乐是至美，易春秋是至真。

总而言之，"

全部人类之心灵，其所表现者不能离乎六艺也；

全部人类之生活，其所演变者不能外乎六艺也"

世界无论在空间上还是在时间上，"

更无有一事一理能出于六艺之外者"

世界人类一切文化最后之归宿，必归于六艺"

论西来学术亦统于六艺"

这里显然有许多牵强附会之说，不足为取。

但他当时所以要如此突出中国传统文化的地位，目的在于提高人们对自己民族文化价值的认识，而不致陷于自鄙和盲目崇洋。

正如他说的：

今人舍弃自己无上之家珍而拾人之土苴绪余以为宝，自居于下劣而奉西洋人为神圣，岂非至愚而可哀！

（同上）就这方面来讲，在当时抗战的环境下，也不能说一无意义。

关于文化的起源和发展，马一浮则站在了唯心史观的立场上，认为完全是精神的产物。

他反复声称：

一切道术皆统摄于六艺，而六艺实统摄于一心，即是一心之全体大用也。

论六艺统摄于一心"

）又说：

天下万事万物不能外于六艺，六艺之道不能外于自心"

六艺之本，即是吾人自心所具之义理"

因此，在文化、学术上如果"

不知反求自心之义理，终无入头处"

他说，这些道理说来简单，却是他"

自己体验出来"

的。

他从这种文化观出发，对于人类的文化，特别是中华民族的文化，充满了坚强的信心。

他认为，只要"

天地一日不毁，此心一日不亡，六艺之道亦一日不绝。

人类如欲拔出黑暗而趋光明之途，舍此无由也"

（《宜山会语》，"

说忠信笃敬"

更说：

国家生命所系，实系于文化，而文化根本则在思想。

对毕业诸生演词"

）这里，他把文化的社会历史作用夸大到了极点，在理论上显然是错误的。

但是，他却真诚地相信，人们只要有这样的信心，能按照他的体验去践行（即"

反求自心之义理"

），那才"

不辜负自己，不辜负先圣"

，而这正是"

夷狄所不能侵，患难所不能入的"

（同上）根本之所在。

他以此作为个人品德和操守的修养信条，一生中始终表里如一，坚定不移地讲论和践行，其精神确实令人敬佩不已。

马一浮十分推崇《论语》一书。

他认为，《论语》一书，其大义"

无往而非六艺之要"

他说：

《论语》有三大问目：

一问仁，一问政，一问孝。

凡答问仁者，皆诗教义也；

答问政者，皆书教义也；

答问孝者，皆礼乐义也"

而"

易为礼乐之原，言礼乐则易在其中"

；

春秋为诗书之用，言诗书则春秋在其中"

又，他举出《论语》中的"

朝闻道，夕死可矣"

章为"

明生死之故"

子在川上曰：

逝者如斯夫"

于迁流中见不迁，于变易中见不易"

予欲无言"

显性体本寂而神用不穷"

等，为"

易教之大义"

正名"

则为"

春秋大用"

之要（《论语大义》，见《复性书院讲录》卷二）。

马一浮又尝言：

六艺之旨，散在《论语》，而总在《孝经》。

论六艺该摄一切学术"

）因此，他也十分推崇《孝经》一书。

他认为，"

六艺皆为德教所作，而《孝经》实为之本；

六艺皆为显性之书，而《孝经》特明其要。

故曰，一言而可以该性德之全者曰仁，一言而可以该行仁之道者曰孝。

此所以为六艺之根本，亦为六艺之总会也。

（《孝经大义》，见《复性书院讲录》卷三）马一浮的《论语大义》和《孝经大义》二书，提纲挈领，条理清晰。

若能读此二书，则对于他"

六艺论"

的文化哲学之要旨，也就大致可以把握了。

如上所述，马一浮认为心、思想是一切文化学术之根本，"

因此，他反复强调中国文化的根本精神即在于"

发明自心之义理"

，而且说：

须知教相多门，各有分齐，语其宗极，唯是一心。

从上圣贤，唯有指归自己一路是真血脉。

（《尔雅台答问》卷一，"

答张君"

）在这一根本观点上，他与熊十力、梁漱溟等是完全一致的①，只是在具体论述和践行上，则诚所谓"

各有分齐"

了。

马一浮认为，把哲学分成本体论、认识论、经验论、方法论等，乃是从近代哲学开始的，而"

中土先哲，本其体验所得以为说"

答程泽溥一"

），其学"

内外本末只是一贯"

（同上，《续编》卷二，"

示张德钧"

所以，在他的讲学中，从不分什么本体论、认识论等等，而只是要人们"

向内"

、"

求己"

，并一再声明，书院教育的宗旨是"

要在原本经术，发明自性本具之义理"

（同上，卷一，"

答许君"

），是"

重在求己"

答刘君"

），或者说"

以求己为先，多闻为后"

），等等。

可以说，在马一浮那里，全部文化或哲学问题，以及全部教育问题，都只集中在一点上，即"

发明"

和"

他的文化观和哲学思想是彻底的唯心主义。

马一浮在阐发理学思想上，能够很好地融会程朱、陆王两派的思想、方法。

义理之学最忌讲宗派立门户，．．．．．．先儒临机施设，或有抑扬，皆是对治时人病痛，不可执药成病。

程朱陆王并皆见性，并为百世之师，不当取此舍彼。

但其教人之法亦有不同，此须善会，实下工夫。

答吴君"

）他批评那些对朱陆异同争论不休的人说：

这些人"

不知源流，又不明古人机用，妄生同异，只是瞎汉赃诬古人，自己全不曾用力，安能知古人造诣邪？

其实，"

程朱陆王岂有二道？

见性是同，垂语稍别者，乃为人悉檀建化边事耳（按：

为人悉檀"

乃佛教用语，意思是根据各人不同的根机和能力，而为之说各种法；

建化"

指建立教化，也是临机施设，对症下药的意思）"

答任君"

他在融合程朱陆王的思想方法方面，诚如贺麟所指出的：

其格物穷理，解释经典，讲学立教，一本程朱，而其返本心性，祛习复性，则接近陆王之守约。

（《当代中国哲学》第一章，《中国哲学的调整与发扬》）

马一浮不仅主张破除程朱陆王的门户之见，而且主张破除儒佛、儒道、佛道，以及儒、佛、道内部的种种门户之争。

末流之争，皆与其所从出者了无干涉"

一些人所以斤斤于派别门户之争，都是由于他自己的"

局而不通之过也"

大量者（识广宽容者）用之即同，小机者（识浅量狭者）执之即异。

人们应当明了，"

总从一性起用，机见差别，因有多途"

（《复性书院讲录》卷一"

读书法"

），"

儒佛禅道总是闲名"

（《尔雅台答问》卷一"

）；

从来云月是同，溪山各异，并不相碍也。

无论儒佛，凡有言教，皆以明性道为归"

（同上，《续编》卷五"

答黄君"

因此，只要是"

以明性道为归"

的，那么"

尽心知性亦得，明心见性亦得；

养本亦得，去障亦得；

当下便是亦得，渐次修智亦得"

（同上，卷四"

示鲜季明"

由此可见，他对于儒释道的融会，可说是已达到了"

圆融无碍"

的境地。

他能"

随意拈取老、庄、释典以阐扬儒家宗旨，不惟不陷于牵强附会，且能严格判别实理玄言，不致流荡而无归宿"

（同前引贺麟著）。

马一浮主要是从四个方面来阐发他的理学思想的，这也就是他在《复性书院学规》中提出的"

可以终身由之而不改，必适于道"

的四点：

主敬"

穷理"

博文"

笃行"

他指出：

主敬为涵养之要，穷理为致知之要，博文为立事之要，笃行为进德之要。

（《复性书院讲录》卷一）

具体说来，马一浮认为，涵养对于每一个人来讲都是十分重要的。

他引孟子关于"

苟得其养，无物不长，苟失其养，无物不消"

（《告子上》）之说来作论证。

他认为，人心之本体原本是"

虚明不昧"

含容深广"

的，然而由于"

为气禀所拘，故不免褊小而失其广大之量"

由于"

为物欲所蔽，故不免昏暗而失其觉照之用"

总之，都是由"

气夺其志"

而造成的。

要把持住"

志"

而不使其暴失，则必须用涵养，而涵养之关键，则在于"

所以，他强调说：

须知敬之一字，实为入德之门。

此是圣贤血脉所系。

穷理为致知之要"

是这四句中的重点。

在谈到"

理"

的问题时，马一浮总是联系"

气"

事"

来说，强调"

理气"

理事"

的"

一源"

无间"

他继承程朱的思想说，"

有气必有理"

离气则无以见理"

无此理则气亦不存"

理气同时而具，本无先后，因言说乃有先后"

等等。

同时，他也进一步发挥道：

太极未形以前，冲漠无朕，可说气在理中；

太极既形以后，万象森然，可说理在气中。

他还结合"

易"

的三种含义来阐发理气的关系，说：

气是变易，理是不易，全气是理，全理是气，即是简易。

这是一种新的解释，诚如他自己所说的，"

此是某楷定之义，先儒释三义未曾如此说。

（《泰和会语》"

义理名相一"

）以后，他又把"

之三义与佛教所说的"

体、相、用"

三大贯通起来，认为"

不易是体大，变易是相大，简易是用大"

（《复性书院讲录》卷二"

论语大义七"

从而使理气的体用关系，得到了更为生动细致的说明。

关于"

关系，他则一再强调"

事外无理"

理事双融"

在"

的问题上，更重要的还有一个"

与"

心"

的关系问题。

在此问题上，马一浮竭力调和程朱和陆王的差别，而坚持的则是"

心外无理"

的观点。

他解释朱熹的"

格物致知说"

说：

朱子释格物为穷至事物之理，致知为推极吾心之知。

知者，知此理也，知具于心，则理不在心外明矣。

按照马一浮所引朱子的话，实在是很难得出他所推论的结论的，显然他是想挽救朱子向外穷理的支离繁琐，而有意这样来推解的。

他还说：

格物即是穷理，异名同实"

，那么他为什么采用"

一名，而不采用"

格物"

之名呢？

他解释说：

只为从来学者都被一个物字所碍，错认物为外，因而再误，复认理为外。

因此，他坚定地认为，"

心外无物，事外无理，事虽万殊，不离一心。

一心贯万事，即一心具众理。

即事即理，即理即心，心外无理，亦即心外无事。

他还引用佛教的理论来作佐证，说：

佛氏亦言，当知法界性一切唯心所造。

心生法生，心灭法灭，万行不离一心，一心不违万行。

他的这些论证，最终是要得出这样一个结论，即：

致知是知此理，唯是自觉自证境界，拈似人不得。

如人饮水，冷暖自知，一切名言诠表，只是勉强描模一个体段，到得此理显现之时，始名为知。

（同上，卷一"

学规"

）这也就与我们上面所提到的"

衔接起来了。

可以说，穷理致知是马一浮理学思想的核心，从这里出发，又回归这里。

马一浮说：

穷理主于思之意多，博文主于学之意多。

所以，"

博文为立事之要"

的意思 

，主要是强调必须多学多识，才能正确而果断地处理各种行事。

他十分重视学习，要求学者达到"

通而不局"

通而不执"

，并且认为只有那些"

足以尽天下之事相而无所执碍者，乃可语于博矣"

（同上）他也十分注意学习方法，专门写了一篇"

，来指导求学者。

他认为，读书的关键在于得意、穷理，否则就成了"

读死书"

买椟还珠"

，毫无用处；

再则，读书虽然属于穷理博文方面的事，但也必须付诸笃行，提高自己的道德修养，否则岂不是"

玩物丧志"

，自欺欺人。

他总结读书之道，概括为四点：

一曰通而不局，二曰精而不杂，三曰密而不烦，四曰专而不固。

具体地说：

执一而废他者，局也；

多歧而无统者，杂也；

语小而近琐者，烦也；

滞迹而遗本者，固也。

反之，"

通则曲畅旁通而无门户之见，精则幽微洞彻而无肤廓之言，密则条理谨严而无疏略之病，专则宗趣明确而无泛滥之失。

不局不杂，知类也；

不烦不固，知要也。

类者，辨其流别，博之事也；

要者，综其指归，约之事也。

读书之道尽于此矣。

）马一浮在这里所讲的读书之道，完全是他的切身体会，经验之谈，有值得我们借鉴的地方。

笃行为进德之要"

也是这四句中的要紧之处。

强调笃行，是马一浮理学思想的落实处。

他解释说，德是指内在的品德，即所谓"

自其得于理者言之"

，而行是指外在的行为，即所谓"

自其见于事者言之"

所以，德和行就像理和事的关系那样，只是表示内外的名称，而不是无关的两件事。

笃的意思则是指"

充实而有恒"

他认为，德有"

性德"

修德"

之别，前者是先天本具的，而后者则是通过修养得到的。

但是，学者也必须知道，"

性德虽是本具，不因修证则不能显。

因而，所谓"

，也就是讲的"

因修显性"

他严厉批评"

执性废修"

的谬见，并借用佛教"

性修不二"

①的说法，来强调"

圣人之教在因修显性，决不执性废修"

（《尔雅台答问续编》卷二"

）的思想。

理虽本具，亦要学而后明，精义入神，方能致用，所以说性修不二。

专言守良心，便是执性废修。

（同上，卷三"

示杨霞峰"

）他更发挥说：

全性起修，即本体即功夫；

全修在性，即功夫即本体。

修此本体之功夫，证此功夫之本体，乃是笃行进德也。

换言之，他认为，"

行有欠缺，即德有欠缺；

行有间断，即德有间断。

故虽曰性德无亏，亦须笃行到极至处始能体取。

）这里，马一浮所讲的"

，其核心也就是他说的"

修此本体之功夫，证此功夫之本体"

，也就是说，从心出发再返回到心，充分表达了他的一切唯心的根本立场。

不过，就他强调笃行的重要性来讲，也还是有一定意义的。

他十分赞赏王阳明"

知行合一"

的理论，认为佛教讲"

悲智双融"

，儒家讲"

仁智一体"

，这方面只有"

王阳明知行合一之说见得此意"

示张立民"

说食不饱，数宝不富"

示吴敬生"

），所以如果把圣人的教导"

只作一种知解、一种言说领取，而不肯笃行，则是辜负自己，辜负先圣"

以上，仅就马一浮理学思想中的部分主要观点作了一些简要的介绍，至于他融通儒佛方面的许多精彩论述，则由于篇幅关系，当容另撰专文介绍。

（原载于《中国当代理学大师马一浮》，上海：

上海人民出版社，1992年版）

① 

转引自蔡惠明：

《马一浮居士的佛教因缘》，载《法音》杂志1988年第1期。

马叙伦《石屋余瀋》"

篇载：

一浮长余二岁"

，马叙伦生于清光绪十一年（1885年），据此知马一浮生于1883年。

张中行《负暄琐话》"

马一浮"

篇说：

马先生生于清光绪八年（1882），比鲁迅先生小一岁"

，恐由推算致误。

② 

这一年鲁迅先生弟兄二人也参加了县试，周作人在《知堂问想录》"

再是县考"

一文中，据当年日记的记载，回忆说：

会稽凡十一图（按，每图五十名）：

案首为马福田，予在十图三十四，豫才兄三图三十七，．．．．．．马福田即是浙江的名流马一浮"

①这些著作都收在马一浮编《复性书院丛刊》的"

儒林典要"

类第三辑中。

《丛刊》分"

群经统类"

（其中又分初、甲、乙三编）和"

（其中又分一、二、三辑）两大类，收入了许多重要的宋明理学家著作，为研究宋明理学提供了一批注释和版本都极好的原始资料。

如熊十力在讲到他的《新唯识论》的根本精神时说：

哲学不仅是理智与思辨的学问，尤在修养纯笃，以超越理智而归乎证量（按：

即反求自证）。

《新论》根本精神在是，中土圣哲相传血脉亦在是。

（《十力语要》卷三，"

王准记语"

）

马一浮在此自注说：

性修不二是佛氏言，以其与理气合一之旨可以相发明，故引之。

义理名相二"

以下无正文

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