唯识学中的语言学和语言哲学问题Word格式文档下载.docx

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”③这两处“语言”都相当于动词“说”（say）。

与名词化的“语言”（language）相对应的是“语”和“名言”（有时简称为“名”）。

“语”的主要含义是话语、言说，比如八正道中的“正语”就是指正确的言说（rightspeech）。

“名言”的主要含义是“名称”（name）、语词，比如护法的《大乘广百论释论》云：

“如唯依彼色等和合，立宫殿等种种名言。

”④唯识学沿袭了古印度的语法学，认为构成语言的基本要素是“名句文身”。

对于“名句文身”的含义和功能，《瑜伽师地论》中有一段集中的论述：

　　“复次云何名身？

谓依诸法自性施设自相施设，由遍分别为随言说唯建立想，是谓名身。

云何句身？

谓即依彼自相施设所有诸法差别施设，建立功德过失杂染清净戏论，是谓句身。

云何文身？

谓名身句身所依止性所有字身，是谓文身。

又于一切所知所诠事中，极略相是文，若中是名，若广是句。

若唯依文但可了达音韵而已，不能了达所有事义。

若依止名，便能了达彼彼诸法自性自相，亦能了达所有音韵，不能了达所简择法深广差别。

若依止句，当知一切皆能了达。

”⑤

　　“文”可表达音韵，“名”可表达事物性质和形象，“句”可表达一切事物间深刻而广泛的差别。

其中，“名”是语词，如“法”；

“句”是语句，如“诸法无我”，“文”是字母，如“法”的梵文是“dharma”，其中“d”等字母都是“文”；

“身”是集合之意，表示复数。

两个“文”、“名”、“句”分别构成“名身”（如“心法”）、“句身”（如“诸行无常，诸法无我”）、“文身”（如“ha”）；

两个以上的“名”、“句”、“文”分别构成“多名身”（如“心不相应行法”）、“多句身”（如“诸行无常，诸法无我，涅寂静”）、“多文身”（如“dharma”）。

　　由此我们不难发现，在语言结构方面，唯识学中单数的“名”、“句”、“文”大致可以和语言学中的“词”、“句子”、“字母”相对应；

复数的“（多）名身”、“（多）句身”、“（多）文身”大致可以和“词组”、“句群”、“语素”相对应。

　　二、语言的起源

　　对于语言的起源问题，学界尚无定论。

传统对语言起源的研究以假说为主，包括拟声说、感叹说、本能说、神授说、契约说、进化说、劳动说等。

现代的研究主要以实证研究为主，如动物语言研究、儿童习得语言研究、原始部落语言研究等。

[3]

　　唯识学对语言起源问题的探讨别具一格。

首先，构成语言系统的“名身”、“句身”、“文身”在五位百法体系中属于“心不相应行法”。

“相应”（梵文samprayukta）即相互契合、聚集、不离。

“心不相应行法”不是实有的，而是依色法等“假立”的，与心法、心所法、色法不一不异：

“非如色心及诸心所，体相可得。

非异色心及诸心所，作用可得。

由此故知，定非实有，但依色等分位假立。

”。

⑥也就是说，从唯识学观点看，语言的存在以心、心所、色法的存在为前提，是被奠基的。

先要有某种物质或精神现象，然后才有描述这种现象的语言。

　　描述现象的语言也是现象。

唯识学认为语言现象源自能引生语言的“名言种子”（又称“名言习气”）：

“一切名言皆因本旧名言种子。

”⑦由于万法唯识，即“五位百法”都不离阿赖耶识而独立存在，语言也不例外。

故语言（“名言”）作为阿赖耶识中所生现行，直接起源于名言种子，根本起源于能藏、所藏、执藏诸法种子的阿赖耶识，即：

　　阿赖耶识→名言种子→名言

　　这种对语言起源的解释的理论基础是缘起论，特别是阿赖耶识缘起论，详见本文第五部分。

　　三、语言的性质

　　索绪尔认为语言作为一种符号是能指（signifier）和所指（signified）的统一，能指即“音响形象”，所指即概念，而能指和所指之间的联系是任意的。

[4]102比如我们用tree表示“树”这个概念，但tree这个词的语音和语形与“树”这个概念并没有必然联系。

如果我写出“树”这个字或发出shù

这个语音，另一个人――如果他懂中文的话――也可能想到“树”这个概念。

当然，如果语境不确定的话，他听到我说shù

时也可能会想到“数”这个概念。

这里所说语言符号的任意性不是说一个人可以不顾一个语词约定俗成的含义，完全自由地连结其能指和所指，而是说这种联结是“不可论证的”。

[4]104

　　在唯识学中名言可分为“表义名言”和“显境名言”两类，“名言有二：

一表义名言，即能诠义、音声差别；

二显境名言，即能了境、心心所法。

”⑧其中“表义名言”是能够诠释语词含义的各种声音，强调语言是语音和语义的统一。

这与索绪尔讲语言符号的性质界定为能指和所指的统一相似。

但唯识学似乎并未讨论“名言”的语音、语形（能指）跟概念（所指）之间的联系，而是讨论了“名言”与“实事”的关系。

“名言”是为描述现象而安立的，而描述现象的语言和现象本身都是因缘和合而成，没有自性。

因此，我们一方面要使用语言进行交流，另一方面要注意别被语言迷惑。

正如《大般若波罗蜜多经》所说：

　　“善现！

如是等一切名皆是假立，为表诸义施设诸名故，一切名皆非实有。

诸有为法亦但有名，由此无为亦非实有，愚夫异生于中妄执，菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多时，方便善巧教令远离，作如是言：

‘名是分别妄想所起，亦是众缘和合假立，汝等不应于中执着，名无实事自性皆空，非有智者执着空法。

’如是，善现！

菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多时，方便善巧为诸有情说离名法。

”⑨

　　名言即“假名”，“假名”自性空。

所以，语言和其他现象一样都有“空性”。

　　四、语言与意义

　　语言哲学的中心任务是分析语言的意义（meaning）。

弗雷格认为意义既不属于外在世界，也不属于内心，而是属于思想领域。

思想既不是内心的表象，也不是对外在世界的感觉，而一个独立于内心和外在世界的领域。

[5]152比如我说出一句话，这句话的声音属于物理领域，我说这句话时的想法属于心理领域，这句话表达的意义则属于思想领域。

思想不是思维的主观“活动”，而是思维的客观“内容”。

思维活动则是主观的、个人的心理活动，思维的内容则是客观的、公共的意义。

我们用语言表达式表达思维的内容、即意义。

在《意义与指称》（meaningandreference）一文中，弗雷格还指出了名称的意义和指称的区别。

比如“暮星”和“晨星”指称同一颗星（北斗星），但这两个名称却有着不同的意义。

基于这个区分，他提出以下观点：

（1）一个语法上正确的表达式总有一个意义。

（2）意义提供了某种识别指称的标准。

　　（3）理解就是理解意义，通过意义寻找指称。

　　（4）但我们不一定找得到指称，因为有些表达式虽有意义却无指称，比如“龟毛兔角”、“圆的方”。

[1]85

　　唯识学也探讨了语言和意义的关系，即“语”和“义”的关系。

《楞伽经》云：

“菩萨摩诃萨善于语义，知语与义不一不异。

义之与语亦复如是。

若义异语，则不应因语而显于义。

而因语见义如灯照色。

”⑩语言显示意义，因此我们可以通过语言寻求意义，语言和意义不一不异――这里讲的主要是“不异”、即同一性。

而《阿?

炒锬ゾ闵崧凼汀吩诮馐汀毒闵崧邸分小爸钊痉怯τ铩闭饩涫彼怠耙磺腥疚垩裕?

与义不相应故。

”?

这里提出“染污”（“烦恼”之别名）语言和意义的不相应问题，强调了语言和意义的“不一”、即差异性。

语言与意义一致是由于语言表达式的指称与意义一致；

语言与意义不一致是由于语言表达式的指称与意义不一致。

这和语境（context）也有关系。

比如，我指着天上的月亮说“这是月亮”，“这是月亮”这个语言表达式的指称和意义都是天上的月亮。

但是，当我指着水中的月亮说“这是月亮”时，“这是月亮”这个语言表达式的指称是水中的月亮（月亮的映像），意义却是天上的月亮。

指称关乎对象――“这一个”或“那一个”；

意义关乎真假――“是”或“不是”。

　　在唯识学中，语言是生起“遍计所执自性”的根源，如《摄大乘论》所说：

　　“何者‘遍计所执自性’？

当知意识是能遍计、有分别故。

所以者何？

由此意识用自名言熏习为种子，及用一切识名言熏习为种子，是故意识无边行相分别而转，普于一切分别计度，故名遍计。

又依他起自性名所遍计，又若由此相令依他起自性成所遍计，此中是名‘遍计所执自性’。

　　有情执著于种种外境之名虚妄分别，远离真实。

这正体现了语言和意义的分别。

周叔迦先生认为不仅语言和意义（“名”与“义”）之间相互分别，而且语言和意义自身也有分别，合而言之，共计五种：

　　“第一，由名分别义；

如听见人说牛，不认识是何物，便推求牛是什么样的东西。

第二，由义分别名；

便是看见牛，不认识它，便推求叫个什么名。

第三，由名分别名；

便是世间历史、语言的学问。

第四，由义分别义；

便是世间一切科学。

第五，由名义分别名义；

便是世间一切学术的争论。

由这五种分别所得的结果唯是虚名，决不会得到真实的了解的，所以佛教中说‘唯证自知’了。

”[6]561

　　看来，唯有佛法是无分别的，能够持守语言和意义的源始统一。

　　五、语言与世界的关系

　　当我们谈论“世界”时，我们能够认识和谈论的其实是我们生存于其中的“周围世界”（theenvironedworld），而非“整体世界”（thewholeworld）。

?

因为“整体世界”不是一个可以被经验的对象。

“周围世界”是“整体世界”的一部分，但我们不可用部分代替整体。

比如当你看天空时，你以为你看到了天的整体吗？

你只能看到你所能够看到的天。

看到整体是看到部分的一个推论，这其中的跳跃被隐藏了。

　　维特根斯坦说：

“世界是一切发生的事情”，“是事实的总体，而不是事物的总体”，[7]25事实都是可说的，应该说清楚；

而事物的总体是不可说的，我们应该保持沉默。

只有在世界之外，而非世界之中，我们才能把握世界的意义，因为“世界的意义必定在世界之外”。

[7]102但事实上我们只能“在世界之中存在”（Being-in-the-world）。

“周围世界”和“整体世界”的界限就是语言：

“我的语言的界限意味我的世界的界限。

”[7]85“我的世界”即我可以言说的“周围世界”。

我们之所以能够言说“周围世界”，是由于语言与世界遵循同一种语法，那就是“逻辑”。

世界的逻辑结构是：

对象构成事态，事态构成事实，事实构成世界。

语言的逻辑结构是：

名称构成原子命题，原子命题构成命题，命题构成语言。

因此，世界和语言之间有以下对应关系：

　　对象（统一的）――名称（命名）

　　事态（可能的）――原子命题（描述）

　　事实（发生的）――命题（断定）

　　世界（周围的）――语言（言说）

　　这是维特根斯坦前期的语言“图像论”，比如命题是事实的逻辑图像，而语言也是世界的逻辑图像。

后来，维特根斯坦从对逻辑化的“理想语言”做静态分析转向了对多样的“日常语言”做动态研究，提出了“语言游戏”说：

“我还将把语言和活动――那些和语言编织成一片的活动――所组成的整体称作‘语言游戏’”。

[8]7游戏具有二重性特征：

它既是一种的自由活动，又要遵守一定规则。

“语言游戏”的基础是“生活形式”，有多少“生活形式”就有多少“语言游戏”。

语言在各种的生活形式中被使用，形成各种意义，“反应”世界之中的各种现实。

　　从佛教观点看，“世界”（loka-dhātu）?

就是一切有情众生寓居于其中的场域（“处”）。

世界是时间和空间的统一：

“世为迁流，界为方位。

汝今当知：

东、西、南、北、东南、西南、东北、西北、上、下为界；

过去、未来、现在为世。

简言之，“世界”就是三世之绵延和十方之场域。

“世界”不是现成的，它是在人的生存中被构造出来的，随众生业力生灭、消长而成、住、坏、空，循环往复，其本质在于“缘起”。

　　“缘起”的基本含义是说一切有为法都要在相互关联的条件之中发生，“此有故彼有，此无故彼无”。

世界就是一个因缘所生的统一体。

中观学以“缘起性空”学说论证了我们这个缘起、无自性世界的本性是“空性”，唯识学则通过阿赖耶识缘起学说揭示了世界作为诸境相之整体的根源在于心识。

阿赖耶识即“心识”（狭义），宇宙万法皆由阿赖耶识所藏诸法种子变现而来。

种子与现行在发生和熏习的相互作用中构成一系列因果性的缘起链条：

“由一切种识，如是如是变，以展转力故，彼彼分别生”。

　　在此过程中，语言起了至关重要作用。

一方面，“假名”的安立让有情对世间诸法虚妄分别、周遍计度，从而囿于烦恼、所知二障之窠臼，流转生死，不得涅与菩提。

另一方面，我们可以借助“假名”来“诠假而显实”，否定离识独存之外境的真实性，承认作为诸境本源之心识的实有，从而确立让世界开显出自身的原理。

[9]145也就是说，语言具有二重性，在遮蔽和解蔽二重化运作中让属于无为法的“真如”在有为法中显现，进而“转识成智”证入涅：

“无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅证明。

这也是缘起的有为法（事法）向离缘起的无为法（理法）的超越，但这种超越不是在世界之外，而是在世界之中的，因为真如即实相、实相即涅、涅即世间。

语言是从此岸世界通达彼岸世界的津梁。

　　在唯识学中，一方面我们可以说语言是“反映”世界的图像，立言以显相；

另一方面，我们也可以是语言是“反应”世界的游戏，有情在正法和戏论之间抉择，寻求解脱之道。

游戏散场时，离言而绝相。

　　注释：

　　①严格地说，汉语的“词”与“句”并不能与英语“word”和“sentence”相对应，

　　“词”与“句”偏重于语意的表达，而“word”和“sentence”偏重于语言结构。

　　另外，汉语的基本语言单位是“字”。

参看徐通锵：

《基础语言学教程》，第28-35

　　页，北京大学出版社，2001。

　　②《长阿含经》卷七：

CBETA，T01，p43b。

　　③《长阿含经》卷二十：

CBETA，T01，p136a。

　　④《大乘广百论释论》：

CBETA，T30，p189a。

　　⑤《瑜伽师地论》卷五十二：

CBETA，T30，p587c。

　　⑥《成唯识论》卷一：

CBETA，T31，p4c。

　　⑦《摄大乘论释》卷三：

CBETA，T31，p398b。

在种子来源方面，唯识学古学强调

　　“新熏”、“本有”之分别，今学主张既“新熏”又“本有”之统一。

这里采用

　　古学中的“本有”说。

　　⑧《成唯识论》卷八：

CBETA，T31，p43b。

　　⑨《大般若波罗蜜多经》卷三八四：

CBETA，T6，p984a。

　　⑩《大乘入楞伽经》卷四：

CBETA，T16，p610a。

　　?

《阿?

炒锬ゾ闵崧凼汀肪硎?

二：

CBETA，T29，242a。

《摄大乘论》卷二：

CBETA，T31，p139b。

对“周围世界”和“整体世界”进行区分是俞吾金先生的观点。

参看俞吾金：

　　《哲学是关于世界观的学问吗？

》，载《哲学研究》2013年第8期。

俞先生长期

　　辛勤运思且建树颇丰，于2014年10月31日因病逝世，在此我谨致哀思。

陈嘉映认为，对于后期维特根斯坦来说语言的功能是“反应”现实――“像工

　　具那样对世界作出应对”，而非“反映”现实――“像镜子那样反映”。

参看陈

　　嘉映：

《语言哲学》，第169页，北京大学出版社，2006。

　　?

汉语的“世界”就来自对佛经中梵文“loka-dhātu”的翻译。

“loka-dhātu”由

　　loka和dhātu两个词构成，其中“loka”原意为“毁坏”，引申义为“世间”，“dh

　　ātu”有“层次”、“根基”、“成分”、“要素”、“领域”、“种族”、“分界”等诸

　　义，故“世界”本义为“可毁坏的处所”。

参看：

蓝吉富主编：

《中华佛教百科全

　　书》，台南：

中华佛教百科文献基金会，1994（电子版）。

另外，古印度人认为以四

　　大洲及日月诸天为“一小世界”，合一千小世界为“小千世界”；

合一千小千世

　　界为“中千世界”；

合一千中千世界为“大千世界”。

小千、中千、大千构成“三

　　千大千世界”，三千大千世界构成宇宙之整体。

我们这里所探讨的仅限于“一

　　小世界”。

参看慈怡：

《佛光大辞典》，北京图书馆出版社2004年版，第751页。

《楞严经》卷四，CBETA，T19，p122c。

从方法论上看，中观学与唯识学的差异主要有两点：

一是中观只破不立，唯识有

　　破有立；

二是中观扫除一切法相，唯识建立一切法相。

参看王恩洋：

《中国佛教与

　　唯识学》，宗教文化出版社2003年版，第566页。

《唯识三十论颂》，CBETA，T31?

61a。

《成唯识论》卷三，CBETA，T31?

14a。

　　参考文献：

　　[1]陈嘉映.语言哲学[M].北京大学出版社，2006.

　　[2]（德）卡西尔.人论[M].甘阳译.西苑出版社，2011.

　　[3]裴文.关于语言起源的假说和现代研究[J].徐州师范大学学报（哲学社会科学

　　版），2002

（1）.

　　[4]（瑞士）索绪尔.普通语言学教程[M].高名凯译.商务印书馆，1980.

　　[5]（德）弗雷格.弗雷格哲学论著选辑[M].王路译.商务印书馆，2013.

　　[6]周叔迦.周叔迦佛学论著全集（第一册）[M].中华书局，2006.

　　[7]（奥）维特根斯坦.逻辑哲学论[M].贺绍甲译.商务印书馆，2002.

　　[8]（奥）维特根斯坦.哲学研究[M].陈嘉映译.上海人民出版社，2005.

　　[9]吴学国.境界与言诠[M].上海人民出版社，2003.

　　作者简介：

陈鑫（1982-），内蒙古海拉尔人，历史学博士，海南师范大学政法学院讲师，主要研究中西思想文化比较。

　　（责任编辑：

杨立民）

　　说明：

本文是海南师范大学博士科研启动项目阶段性成果。

曾于2014年在杭州举办的“第十二届吴越佛教学术研讨会”宣读，发表时做了一些修改。