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——李零（李零：
《花间一壶酒》，北京，同心出版社，2005，页345。
学固贵博，学必欲约。
——章学诚（转引自钱穆：
《中国近三百年学术史》，上册，北京：
商务印书馆，1997，页497。
学习他人比鄙薄他人要困难得多，却又有益得多。
——冯天瑜（冯天瑜：
《文化守望》，武汉，武汉大学出版社，2006，页502。
各位老师、各位同学：
大家下午好！
非常高兴有机会来到美丽的玉林师范学院，并在此作一个讲演。
今天有缘能够来到这里，首先要感谢贵院副院长谢尚果博士的盛情邀请！
我与尚果院长是多年的老朋友了，尚果博士还是广西民族大学政法学院院长的时候，我就荣幸地受到过他的邀请在民族大学（那时还是广西民族学院）做过讲演，今日得缘，又随尚果博士来到玉林。
当然，我还要对各位老师、同学的到来深表感谢！
我期待着各位对我的讲演提出认真的批评！
我今天的讲题是“我们今天如何做学问？
”。
之所以选择这样一个题目来讲，是有我的一番考虑的。
最直接的原因是因为读了启功先生的一篇文章所受到的启发。
各位应该都知道启功先生吧，至少知道他是我国著名的书法家。
启功先生在一篇情真意切的怀念恩师同时也是我在北师大的老校长陈垣先生的文章《夫子循循然善诱人》中讲到，启功先生幼年丧父，衣食困难，启功先生祖父辈的老世交傅增湘先生拿着启功先生的作业去见陈垣先生，意在找一点谋生的机会。
傅老先生回来对启功说，“无论能否得到工作安排，你总要勤向陈先生请教。
”（启功：
）读到这段话我特别感动，我想到我们作为一个知识人，一个学术人，必须经常探讨“学问的门径”才对。
因为探讨学问的门径对于理解何为学问意义重大。
当然，我们今天与启功先生所处的时代已然大不相同了，因此学问的门径也会有很大的不同。
这是我们所处的时代决定的。
启功先生从陈垣先生那里学到了什么门径呢？
启功先生这样告诉我们：
“功年逾二十，始受教于励耘先生，获闻学术流别及考订之学，得知无证不信为立言行文之根本。
论文卷》，北京，中华书局，1999，“前言”，页1。
）应该说启功先生所讲的学问的门径对于我们今天如何做学问还是很具有启发性的，但是，我们也更应该看到，我们今天探讨做学问的门径不能停留在“无证不信”上，更应该具有批判与反思的精神，深刻地探讨我们所处的世界以及我们知识的性质。
因此我今天在“我们今天如何做学问？
”这个题目下讲四个问题，依次是我们是谁、今天何谓、何谓学问以及如何做学问。
这四个问题实际上是同一个问题的四个侧面。
一、“我们”是谁？
我首先讲我们是谁这个关乎我们身份意识的问题。
人们也许会说，这完全是一个无需追究的问题，因为我们难道连自己是谁都搞不清楚吗？
其实不然，我们对自己究竟是谁并不是当然清楚的。
我们并不是一个不变的实体性存在物，而是一个在历史中形成并创造历史的存在者，我们在历史之流中被赋形被定义，我们并不在历史之外。
我们在定义历史的过程中定义了自己。
因此我们是谁这个问题只有在历史之流中才能得到解答。
李白有诗说：
“今人不见古时月，今月曾经照古人。
古人今人若流水，共看明月皆如此。
”（《把酒问月》）我们作为今人，必须联系到我们的前辈古人，才能得到理解。
为了加强我这里的论述，我想援引国内三位著名学者的观点。
一个是李泽厚先生。
李泽厚先生在《略论鲁迅思想的发展》一文中提到了中国现代六代知识分子，这六代分别是辛亥的一代、五四的一代、大革命的一代、“三八式”的一代、“文化大革命”红卫兵的一代，并指出第七代将是全新的一代。
（李泽厚：
《中国近代思想史论》，天津，天津社会科学院出版社，2003，页430。
）在《中国现代思想史论》的“后记”中李泽厚的表述是辛亥一代、五四一代、北伐一代、抗战一代、解放一代、红卫兵一代，并指出，“在这个近百年六代知识者的思想旅程中，康有为（第一代）、鲁迅（第二代）、毛泽东（第三代），大概是最重要的三位，无论是就在历史上所起的作用说，或者就思想自身的敏锐、广阔、原创性和复杂度说，或者就思想与个性合为一体从而具有独特的人格特征说，都如此。
也正是这三点的综合，使他们成为中国近现代思想史上的最大人物。
但是他们还不是世界性的大思想家。
”（李泽厚：
《中国现代思想史论》，天津，天津社会科学院出版社，2003，页340。
）并进一步预言：
“当中国作为伟大民族真正走进了世界，当世界各处都感受到它的存在影响的时候，正如英国产生了莎士比亚、休谟、拜伦，法国产生了笛卡尔、帕思噶、巴尔扎克，德国产生了康德、歌德、马克思、海德格尔，俄国产生了托尔斯泰、陀思妥也夫斯基一样，中国也将有它的世界性的思想巨人和文学巨匠出现。
《中国现代思想史论》，天津，天津社会科学院出版社，2003，页341。
上海学者许纪霖先生也将20世纪的中国知识分子划分为六代。
他在《20世纪中国六代知识分子》一文中指出，以1949年作为中界，整个20世纪的中国知识分子可以分为前三代和后三代，即晚清一代、“五四”一代、后“五四”一代和十七年（1949—1966）一代、文革一代、后文革一代。
并认为：
“对于20世纪中国知识分子而言，大致来说，第一代（晚清和十七年两代人）更多的是社会关怀，他们处于一个社会结构转变的前夜，考虑的重心是如何实现社会政治体制变革，因此政治意识比较强烈。
而第二代（五四和文革两代人）更多的是文化关怀，他们对文化价值和道德重建的关心要超过对社会政治本身的关心，因此特别重视文化启蒙工作，五四新文化运动和文化热都产生于第二代，并非历史的偶合。
而第三代（后五四与后文革两代人）相对来说知识的关怀更多一些，他们已经注意到文学或学术自身的独立价值，不是在意识形态或文化价值的意义上，而是在文学或知识自身的立场上思考各种问题，因此第三代社会的、文化的贡献远远不及前辈，但其知识的贡献却不可限量。
”（许纪霖：
《中国知识分子十论》，上海，复旦大学出版社，2003，页85-86。
北京学者许章润先生也是立足于二十世纪的时间维度，但他从法学的视角出发，给我们描绘出了五代法学家。
许先生认为，清末变法改制间登台的为第一代；
二十世纪代初期以降，接受了现代西式法律教育的法律从业者逐渐上场，面对新问题，秉持新理念，尝试新范式，整个法学面貌为之一变，真正纯粹意义上的中国学术传统，滥觞于此，为第二代；
三年代中期前后，受教于第二代，更有一批新人入围，业精于专，将已然启其端绪的中国法学传统加以深化与光大，为第三代；
1949年后为社会主义法律工作者，为第四代；
1977年后经由高考入读法律院系的，历经二十春秋磨练的今日法学公民主体为第五代。
（许章润：
《法学家的智慧》，北京，清华大学出版社，2004，页6。
必须承认，上述三位著名学者对我们理解当下的我们是谁是很有帮助的。
我这里也可以提供一个参照系来认识我们是谁。
我所提供的这个参照系实际上是中国文化不断创生与演变的过程。
借用著名史学家黄仁宇先生的大历史的说法，如果从大历史的角度看中国文化，我觉得中国文化或可区分为三个阶段。
第一个阶段是本土及其扩张时期。
这个时期在学术上以孔子、董仲舒为代表。
第二个阶段是中国文化吸收佛教文化从而形成新文化的时期，学术上以朱熹为代表。
第三个阶段是晚明以来中国文化开始吸收基督教的文化成果以改造自己的文化，这个时期还没有完成，所以学术上代表还没有出现。
二十多年前我在北京师范大学读书时，我的老师、著名中国哲学史家周桂钿教授提出孔子、董仲舒、朱熹是中国文化史上三位“特大思想家”。
受周老师的启发，我认为中国第三个时期的完成其主要标志是第四位“特大思想家”的出现。
因此我们是谁的问题就可以放到中国文化吸收基督教文化的进程中来考量了。
这种立场正好符合著名哲学家伽德默尔的观点：
“一个人需学会超出迫在咫尺的东西去视看——不是为了离开它去视看，而是为了在一更大的整体中按照更真实的比例更清楚地看它……在希望与恐惧中，我们总是被最接近我们的东西所影响，从而也就在它的影响下去看待过去的证言。
因此，始终必须力戒轻率地把过去看成是我们自己对意义的期待。
只有这样，我们才能以这样的方式来倾听过去：
使过去的意义成为我们所能听得见的。
”（转引自李泽厚：
《中国现代思想史论》，天津，天津社会科学院出版社，2003，页262。
）中国吸收基督教远比吸收佛教来得痛苦，正如葛兆光先生所说的：
“也许除了佛教进入中国那一次以外，外来文明对于中国知识、思想与信仰世界的震撼，始终并不是很大，直到明清两代西洋知识、思想与信仰逐渐有一个加速度进入中国，中国才又一次真正受到了根本性的文化震撼。
”（葛兆光：
《中国思想史》，第二卷，上海，复旦大学出版社，2001，页328。
）中国文化对基督教文化的吸收是一个艰苦的过程，中国的知识分子在这一艰苦的过程中得到成长，以这一条线索，我将当代知识分子成长的上限延伸至十六世纪的明朝，这个时候基督教开始对中国知识分子发生深刻影响，如大家知道的徐光启、李之藻等人开始有限度地接受消化基督教，“徐、李二人为晚明西学派士人的主要代表，是取法西洋的先行者”，（冯天瑜：
《文化守望》，武汉，武汉大学出版社，2006，页312。
）是为第一代。
明末清初一批知识分子如黄宗羲、顾炎武、王夫之，他们目睹了明朝的灭亡，开始了对君主制度的批判，可以看成是第二代。
我认为整个20世纪可以看成一个时代，它是君主制度灭亡，中国文化全面受到基督教西方文化震撼与洗礼的时期，因此我将这个时代的知识分子视为一代，是为第三代。
第三代在学术上的代表人物我愿意举出林则徐、魏源、王韬、曾国藩、康有为、梁启超、沈家本、鲁迅、毛泽东、李泽厚等人。
这是一个群星灿烂的时代。
那么，21世纪将是中国文化重建的时代，而这个时代的知识分子尚处在孕育的过程中，但他们的历史使命则是综合前三代知识分子的知识业绩，开创一个新的天地。
所以从历史长程的眼光看，我们应该是第四代知识分子。
近五百年的长程历史，这五代知识分子正好完成了一个起、承、转、合的思维过程。
所以第四代知识分子肩负着扬弃中国传统文化与基督教文化的双重使命。
二、“今天”何谓？
明确了我们是谁，我们还必须明了一个重要的方面，这就是我们做学问的时空背景。
我们所要创造的学问是关于我们当下如何生活的学问，所以必须要明确意识到我这里所说的“今天”的意义。
正象我们是历史性产物一样，“今天”也是历史的产物。
其实对今天中国之认识，正如我们对自己是谁的认识一样，也经过了漫长的思维过程。
应该说，痛苦地意识到中国发生了重大变化始至晚清，象张之洞、李鸿章、曾国藩等人就认为中国正在发生“三千年未有之大变局”，这意味着，原先对中国社会起着支配作用的框架已然失效了。
我国著名旅美史学家余英时先生非常形象地借用杜牧的“丸之走盘”的比喻来说明中国在18世纪前后所发生的天崩地裂的变化。
余英时引杜牧的话说：
“丸之走盘，横斜圆直，计于临时，不可尽知，其必可知者，是知丸之不能出于盘也。
”余英时先生说，我们不妨把盘看作是传统的外在间架，丸则象征着传统内部的种种发展的动力。
大体上着，18世纪以前，中国传统内部虽经历了大大小小各种变动，有时甚至是很激烈的，但始终没有突破传统的基本格局，正像“龙之不能出于盘”一样。
但19世纪晚期以后，中国传统在内外力量交攻之下，很快进入了一个解体的过程。
这意味着龙已出盘，中国开始从传统社会走向现代社会。
（余英时：
《现代儒学的回顾与展望》，北京，三联书店，2004，“总序”，页7。
）同时也意味着，今天的一个重要使命乃是“新盘”建构。
鸦片战争以来，中国学人普遍意识到了中国文化的危机，正象林毓生先生所说的那样，“我们的文化危机的确是既深且巨的。
”（林毓生：
《中国传统的创造性转化》，北京，三联书店，1988，页398。
）因此，“作为现代中国人非常难，稍有灵性的人，往往深感精神的煎熬。
”（同上，页383。
）为了这个“新盘”的建构，我们必须对这个“新盘”的性质有深切的认识。
在这里我引入吉林大学邓正来教授关于中国两个阶段的理论，或许对我们认识今日之中国有帮助。
邓正来教授在他前年发表的《中国法学向何处去》一书中指出，中国随着加入WTO，完成了一个深刻的转变，具体来说，就是从现代化阶段过渡到全球化阶段。
在现代化阶段，世界的规则对中国只不过具有示范的效应，并不具有强制性，在这么一个阶段，中国虽然存在于世界之上，但并不存在于世界之中，因此中国发言不发言都是无关紧要的。
但是进入全球化阶段之后就不一样了。
一方面，世界结构对中国具有强制的支配性，另一方面，中国的发言对于世界会发生重要影响。
邓正来教授依据此一设定，力主中国应从“主权性国家”过渡到“主体性国家”。
这种理论暗示出中国文化走出危机的可能性。
其实，我们今天应该更深刻地认识到，中国文化的危机并不是中国文化所独有的，是孤立发生的，应该将中国文化的危机看成是整个人类文化危机的一部分。
如此，则我们就会赢得更深刻的认识，中国文化危机的解决，在根本上信赖于整个世界文化危机之解决，反之，中国文化危机的解决也是整个世界文化危机可得解决的一个前提条件。
三、何谓“学问”？
我们是学问的创造者与传承者，也就是知识的生产者与再生产者，明确了我们是谁，下一步就是要明确学问是什么，知识是什么。
特别对当下中国学人来说，一个非常重要的任务是要明确学问的性质，知识的性质。
我们一般认为，知识是现成地摆在那里的，等待着我们去认识它，这意味着知识是中性的，也就是说知识是外在于我们生命的。
这种知识观主要是近代以来随着自然科学的兴起而来的一种知识观，它立足于事实与价值的二分法，从而将主观完全剔出，以建构客观的知识为已任。
这种科学主义的知识观极大地支配了我们当下的思想，进而使得我们对知识的性质这个基本问题无法思考。
其实知识并不是中立的，知识是与我们的生命攸关的，应该说中国古典的知识观在这一点上是根本不同于西方科学主义的知识观的。
如果我们对中国古典的知识制度有所了解，那么我们就会得到这样的认识，所有的知识都是关于生存的知识，没有所谓纯粹存在（自然）的知识，生命之外的知识。
我认为我们今天有一个基本的特务就是要恢复这种古典的知识观。
我们必须认识到，知识与学问决不是与我们的生存无关的东西，我们必须将那种知识中立论的画皮给无情地揭掉。
如果我们获得了上述识见，并以这种识见来检讨我们特别是晚清以来的知识体系的时候，我们就会发现这样一点，我们的知识基本上是西方的，西方人的知识模式成为一种集体无意识对我们构成了强有力的支配，正象晚清学人邓实所说的，“尊西人若帝天，视西籍如神圣。
”（余英时：
《现代危机与思想人物》，北京：
三联书店，2005，页507）甚至于，“中国人研究中国历史都或明或暗地有一西方史的模式在背后作衬托。
比较的历史观点本来是有利无弊的，但是比较如果演变为一方是进化的高级阶段（西方），而另一方则仍停留在较低的层次（中国），因此前者成为批判后者的绝对标准，那么许多历史和文化的歪曲便随着发生了。
清末明初的史学界还没有发展到这样严重的情况，但其倾向已极为明显。
三联书店，2005，页507）这样一来，我们实际上就失去了我们作为中国人的自我解释能力，我们不是解释者，我们成了被解释的对象，那么，我们所过得就不再是中国人的生活了。
我在前面谈到了一个时间尺度，即基督教传入中华至今的五百年，正象我们的文化先辈对于佛教的传入采取了一种化融的态度一样，我们作为今天的中国人要完成这个五百年的文化使命，也要采取一种化融的态度，而其中一个基本的前提是要进行知识批判，只有深入而持久的知识批判才能使我们认识到知识的性质以及知识体系之中所隐匿着的生存的信息，并在此基础之上构建适合于中国人生存的知识体系。
我认为，这是我们今天的学问人应该明白的。
四、如何做学问？
下面讲讲如何做学问。
做学问不是一件容易的事，这在我国传统里面被称为“立言”的事业。
我们都知道《左传》里面有这样的话：
“太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。
”因此立言是不朽的事业。
古往今来对这项不朽的事业人们总是充满了敬畏之心。
如著名学者章学诚说：
“嗟夫，学术岂易言哉！
前后有风气循环，同时则有门户角立，欲以一人一时之见，使人姑舍汝而从我，虽夫子之圣，犹且难之，况学者乎？
”（转引自钱穆：
商务印书馆，1997，页498。
）这的的确确是道出了做学问的甘苦。
章学诚身在我国清代乾嘉年间，他所处的时代显然跟我们今天所处的时代很不一样，在他那里做学术的主要矛盾只不过是古与今之间的矛盾，只有处理好了古与今的矛盾，则可以象司马迁所说的那样“通古今之变，成一家之言”，所以章学诚以唐代大诗人杜甫的话自勉，杜甫说过：
“不薄今人爱古人。
”并加了一句“不弃春华爱秋实。
”我们今天做学术研究面对的环境除了古与今的矛盾之外，更重要的，增加了一个新的维度，这就是中与西的矛盾，所以我也象章学诚那样加一句，“不薄中学爱西学”，我认为，这是我们今天做出象样的学问来的一个必备条件。
我们应该有孟子当年“当今之世，舍我其谁也？
”（《孟子公孙丑下》）的气概。
当然，光有英雄气概是不行的。
我们还必须有明确的方法论意识。
不过我这里不是给大家提供做学问的灵丹妙药，实际上并不存在做学问的灵丹妙药，虽然如此，我觉得还是可以总结前人和时贤关于做何做学问的一般方法。
我在这里想指出两点，我觉得这两点对当下中国学者从事学问尤其是从事人文社会科学的学术研究非常重要。
第一点，克服门户之见，但学术必须有所宗。
前面已提到古今、中西之争，这两大问题的确长期困惑着中国学术的发展。
其实，我国古典智慧已在这方面有明确的意识。
如前面提到的我国清朝乾、嘉时代著名学者章学诚在《浙东学术》曾说过一句名言：
“学者不可无宗主，而必不可有门户。
”（章学诚：
《文史通义校注》，北京：
中华书局，1985，页523。
）余英时先生认为“必不可有门户”之说，微有语病，其意仍指“门户之见”（余英时：
三联书店，2005，页518。
）“学术门户的成立自有其客观的历史根据，谁也不能任意加以抹杀。
”（同上）
第二，必须掌握知识的增长规律，有意识地推动学问的发展。
我在这里想跟朋友们介绍一下邓正来教授的两大知识铁律。
邓正来教授认为，知识增长存在两大铁律，其一是知识增长的必要性，这是由理性的有限性所决定的，因为人的理性是有限的，所以必须不断地进行自我批判从而推进知识的增长。
其二是知识增长的可能性，这是由知识的脉络所决定的，也就是说知识的增长必须有一个脉络，如果没有一个学术的传统那么知识的增长就是没有意义的，知识的增长必然是在前人的基础之上进行。
如果我们按照邓正来的这两大知识铁律来看当下中国学人的知识生产，那么我们一定会失望万分。
首先，我们的学人们要么以真理的占有者自居，要么以真理的传播者自许，这显然违背了理性的有限性。
其次，我们看到，我们的学人所生产的知识所做出的学问经常被宣传为“重要发现”、“重大突破”，实际上却是毫无根据的胡说。
当然这种学术格局的形成并不是没有根据的，按照我的研究，总的来说，是因为晚清以来，古典中国学术体系随着中国生存秩序的天崩地裂而随之发生裂变，现代中国学术体系尚处于萌芽之中，今天的中国学人就是要在古典中国学术的废墟上创造出现代中国学术。
我们今天的学术处于一个过渡时代。
我认为，我们今天的任务，首先是要树立起一种生存性的知识观，然后用心构建我们这个时代的学术传统，只有建构起学术传统，我们的知识生产与学术研究才不致于成为胡说八道。
对于当下中国的学术现状来说，学术传统的建构艰辛而复杂，正如一句古语说的，任重而道远。
但是我相信，虽然困难重重，没有什么能够阻止得了当代中国学术的成长。
尽管有人认为当代中国学术创造的最大敌人是学术研究中盛行的市侩主义，正象人们所看到的，在当代中国，学者们为了各种各样的名头而奔命，或者为了项目（利），或者为了奖项（名），什么“十大法学家”，什么“国家名师”，什么“全国劳动模范”，如此等等，种种好听的头衔掩盖着实际的空虚，赤裸裸的名利诉求主宰了曾经以天下为己任的中华士子的灵魂，但是我认为，历史将会使我们看到，终会有一些人成为中华民族的真正担道人，他们才是中华民族真正的脊梁。
今天就讲到这里！
谢谢尚果院长！
谢谢同学们！
魏敦友
匆草于南宁广西大学法学院法理教研室，2007-3-6
修改于南宁广西大学法学院法理教研室，2007-8-5
附记：
3月8日，有幸在玉林师院办公室副主任徐戴伟先生、高职学院副院长朱晓姝女士两位的陪同下游览了真武阁与贵妃园。
真武阁与贵妃园在玉林市不远处的容县县城，原为玉林行署所在地。
容县多次听说，但从未来过。
今天有幸到此，殊感惊讶。
我还从没有听说过真武阁，而容县人将真武阁称为江南第四大名楼。
前年去昆明，得知江南第四大名楼是滇池边的大观楼。
没想到容县也有称做第四大名楼的真武阁。
到达真武阁时，果见气象非凡。
楼为三层结构，全为木制，无有一丝铁丁。
望绣江而立。
考其年岁，历四百多年，竟长于黄鹤楼、滕王阁、岳阳楼。
然何以此三楼及大观楼蜚声海内外，而真武阁却寂寞不闻？
思之再三，文以楼存楼以文显故也。
黄鹤楼因崔颢的一首《黄鹤楼》而展千古飘逸之姿，岳阳楼藉范仲淹的一篇《岳阳楼记》尽显英雄豪气，滕王阁凭王勃一篇《滕王阁序》而雄视百代，而昆明滇池旁的大观楼则因孙髯翁的长联而气吞万象。
真武阁所缺者，文也。
一时感怀，心中骤起撰文之意。
终因手头无纸笔而作罢。
忽而又觉得，就这样寂寞花开不也很好吗？
为什么一定要轰轰烈烈不可？
胡思乱想一阵。
离开真武阁后又游览了贵妃园。
原来真有杨玉环生于广西之说！
初知此事约数年前，当时随自治区政协副主席梁超然先生去梧州考察，从梁主席那里听说杨玉环出生于广西事，颇不以为然。
不想今日至此，亲见玉环出生、成长、贵妃、赐死的经历。
戴伟先生看出我的疑虑，忙说，此乃我广西人自娱自乐也。
真也，非也，何由而得之。
此记。
于南宁广西大学法学院法理教研室
2007-4-15
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