先秦法家关于君主专制主义的理论文档格式.docx
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在人与人之间的矛盾中产生了以权力为标志的真正的君主。
法家认为人类社会矛盾运动是君主产生的基础,君主又把人类从自相争斗濒临危亡的险境中拯救出来,把人类从“兽处群居,以力相征”,“智者诈愚,强者陵弱,老幼孤独不得其所”的状况下解救出来,使人们各得其所。
在法家看来,当时所知道的一切文明,如君臣之分,夫妇之别,礼义道德,赏罚,土地财货之分,乃至科学技术文明,都是圣人君主创造出来的,君主把人类从混浊引向光明。
可是当今(即战国时期)又遇到了祸乱,“救群生之乱,去天下之祸”的历史任务又落在了“新圣”肩上。
圣人君主拯救了人类,自然应居于人类之上,这在理论上是完全合乎逻辑的。
如果说君主拯救人类说从历史角度论证了君主专制的必然性,那么君与道同体说则从哲学高度论证了君主专制的绝对性,司马谈父子指出法家归本于黄老,这个说法是正确的。
所谓归本于黄老,包括哲学上的许多内容,其中最主要的是接受了黄老有关道的理论。
黄老的道是唯物的,抑或是唯心的,暂且不论,要之,道是万物之源,同时又是事物的运动规律。
法家接受了这种理论并创造性地把道与法和君主联结起来,用道论证法和君主的必然性与绝对性,使君主专制获得了更充分的理论依据。
在法家中最早用道论证法的是慎到。
道具有两个特点,一是包容万物,二是对万物一视同仁。
法与道相对应,法是道在人世间的具体体现,因此法也有两个特点:
其一,法包容一切人事,一切实行“法制”,“事断于法”,“唯法所在”;
其二,法对纷纭的人事要一视同仁,如同“权衡”、“尺寸”一样,公正无私。
所以慎到又把法称之为“道术”、“常道”、“法度”、“常法”、“度量”。
《管子》书中法家派进一步阐发了慎到这种认识,他们把顺从“道”作为立法和执法的基本原则。
正像《版法解》所说:
“法天合德”,“象地无亲”,“参于日月无私”。
《七臣七主》提出立法要从“天时”,顺“地宜”。
《禁藏》还具体论述了四时之法禁,把自然规律纳入立法的内容,使人们必须遵守。
法是“道”在人事上的体现,然而法又是君主手中的工具(这点下边再论述)。
很明显,这种理论对君主专制是极为有利的。
韩非继承了上述理论,但又进一步提出了君与道同体说。
《扬权》说:
“道不同于万物,德不同于阴阳,衡不同于轻重,绳不同于出入,和不同于燥湿,君不同于群臣,凡此六者,道之出也。
”由此可见,君是道的人格化。
韩非还反复强调君主要“体道”。
《解老》说:
“夫能有其国保其身者必且体道,体道则其智深,其智深则其会(计算)远,其会远,众人莫能见其所极。
”君主“体道”的具体表现是把握住政令、法术以及各种规定,人臣只能按照君主的规定去办。
君主高于臣民的地方就在于体道,《主道》说:
“道者,万物之始,是非之纪也。
是以明君守始以知万物之源,治纪以知善败之端。
”《扬权》说:
“明君贵独道之容。
”君主与道相对应,“道无双,故曰一”,君主便是人间的“一”。
历史的进化说和道为万物本体与规律说,是先秦诸子思想中最光彩的部分,在当时也是最富有科学性的卓见。
可是在法家那里都变成了论证君主专制的最有力的武器。
法家是怎样把两者连结在一起的呢?
他们论证问题的方法是:
把个别提高为一般,把个性说成是共性,把偶然等同于必然。
君主本来是“个别”、“个性”、“偶然”,由于把两者混同起来,君主的地位发生了“质”的变化。
君主成了历史进化中的决定力量,人世间一切文明的源头规律的化身。
你相信历史进化吗?
进化的决定者是君主;
你相信事物有本源吗?
君主就是本源,就是一切文明的创造者;
你相信规律和必然性吗?
规律就在君主的手里和言行之中。
法家通过对君主的圣化把君主置于人类社会之上和认识之颠。
由于君主掌握至道真理,自然地应该指挥一切人。
从中国封建社会看,神化与圣化是维护君主专制的两大思想支柱,战国以前以神化为主,战国时期又发明了圣化,法家是圣化理论最主要的制造者。
从西汉开始,实现了两者的结合,董仲舒是从理论上完成两者结合的代表人物。
二、君主一人操权任势
君主专制最大的特点是君主个人独裁,通揽一切权力。
法家把君主独裁的思想发展到了极致。
法家一致认为最高执政者只能有一个人。
在权力的层次结构中,每一层的最高权力也只能由一人独掌。
慎到认为“两”和“杂”是乱之源。
因为“两则争,杂则相伤害”,“两贵不相事,两贱不相使”。
解决矛盾的办法是定于“一”,“子有两位者,家必乱。
子两位而家不乱者,父在也”。
“臣有两位者,国必乱。
臣两位而国不乱者,君在也。
恃君而不乱矣。
”一国之内只能有一个君主,“多贤不可以多君,无贤不可以无君。
”《管子》中的法家派继承了慎到这一思想。
《霸言》篇说:
“使天下两天子,天下不可理也。
”韩非从更广泛的范围内论述了势不两立,《扬权》指出,“一栖两雄”、“一家二贵”、“夫妻持政”是祸乱之源。
君主只能有一个,这是实现君主专制的前提。
权势独操,决事独断,则是实现君主专制最主要的两项内容。
在政治思想范围内,权和势这两个概念基本相同,但细分又略有差别。
权指权力,势比权的含义要广泛些,包括权,还包括地位,以及驾驭政治权力的能力,正如韩非所说:
“势者,胜众之资也。
”由于两者基本相同,法家常混同使用。
慎到最早阐述了权势是政治诸因素中最具有决定意义的东西。
政治上谁服从谁,不是以才能、道德、是非为标准,而是看权势的大小。
“贤而屈于不肖者,权轻也;
不肖而服于贤者,位尊也。
尧为匹夫,不能使其邻家,至南面而王,则令行禁止。
由此观之,贤不足以服不肖,而势位足以屈贤矣。
”慎到还进一步指出,君臣之间的关系也是由权势决定的,“君臣之间,犹权衡也。
权左轻则右重,右重则左轻。
轻重迭相橛,天地之理也”。
从理论上分析,慎到把权势看得高于一切,把道德、才能、是非当作权势的仆从,无疑是荒谬的,但在当时君主专制制度下,事情只能是这样。
慎到以后的法家都接受了慎到君主独操权势的理论,并作了进一步发展。
法法》说得更明白:
“凡人君之所以为君者,势也。
”《明法解》揭露了君与臣民之间根本不是忠孝信义关系,而是以权势为转移。
臣非“爱主也,以畏主之威势也。
百姓之争用,非以爱主也,以畏主之法令也”。
法家认为权势这种东西是须臾不可离之的,一松手,就会出现倾倒现象。
《法法》说,权“在臣期年,臣虽不忠,君不能夺也。
”所以权势只能由君独操。
《七臣七主》说:
“权势者,人主之所独守也。
”《商君书·
修权》也说:
“权者,君之所独制也。
”韩非把法家权势理论进一步推向极端。
一方面,进一步强调了势是帝王的命根子,《难三》说:
“凡明主之治国也,任其势。
”《孤愤》说:
“主失势而臣得其国”;
另一方面,对势的内容又作了深入的剖析。
他把势分为两种:
一种叫自然之势;
一种叫人为之势。
自然之势指客观条件既成情况下对权势地位的继承。
人为之势是指君主在可能条件下能动地运用权势。
韩非认为自然之势不是主要的,因它是既成事实,真正的势应是人为之势。
《难势》说:
“势必于自然,则无为言于势矣……若吾所言,谓人所得势(陶鸿庆云,‘势’当为‘设’)也而已矣。
”所得设之势,即人为之势。
韩非强调人为之势,意在于劝说君主不要满足于身处势位,而要能动地发挥权势的作用。
韩非又把人为之势分为“聪明之势”与“威严之势”。
“聪明之势”是指要利用天下之聪明为己之聪明,这就是《奸劫弑臣》所说的:
“明主使天下不得不为己视,使天下不得不为己听。
故在深宫之中,而明照四海之内。
”“威严之势”是指严刑峻罚,《人主》说:
“威势者,人主之筋力也。
”《诡使》说:
“威者,所以行令也。
”把势分为自然之势与人为之势是韩非对势理论的新发展。
权势不仅要独操,而且决事要独断,掌握最后决断权。
君主独断是否意味着君主不要臣佐助,不听取臣下意见呢?
不是。
不管法家中哪一个人物都十分重视臣佐的作用。
慎到指出,君主之所以能成为君主的重要条件在于“得助于众”。
君主要有“兼蓄下者”的胸怀,“不设一方以求于人”。
慎到用“廊庙之材,盖非一木之枝也,粹白之裘,盖非一狐之皮也”喻《慎子·
知忠》。
明此理。
君主要想居廊庙,衣粹白之裘,就不能弃一枝之木和一狐之腋。
慎到还用君主个人能力的有限性论证了君主不能事无巨细包揽一切。
他说:
“以一君而尽赡下则劳,劳则有倦,倦则衰,衰则复反于不赡之道也。
”法家多数都主张君道无为,臣道有为。
君道无为不是君主无所事事,撒手不管,而是指君主不要包办代替。
君主的职责是用臣,如果代臣办事,“是君臣易位也”,君主把自己降低到了臣子的地位。
君主的独断也不排斥兼听,法家相当重视倾听臣子的意见。
八观》指出,无谏臣国必亡。
韩非提倡众端参观,听无门户。
《内储说上》讲:
“观听不参则诚不闻,听有门户则臣壅塞。
”《外储说左下》云:
“忠言拂于耳,而明主听之,知其可以致功也。
”《八经》还以能否尽人之智作为品分君主的标志,文中说道:
“下君尽己之能,中君尽人之力,上君尽人之智。
”但是在决断时必须由君主个人独断。
这就是《管子·
明法解》所说的,“兼听而独断”。
君主在决断之前一定要深藏不露,不可让臣下摸到自己的意向,为此兼听之时绝对不动声色。
为防止走露风声,韩非特别提出要备内,专门写了《备内》篇,警告君主,且莫让后妃、太子、左右之人得到消息。
为防止说梦话泄露机密,韩非还劝君主要“独寝”。
凡此种种都是为了确保独断。
韩非把国家视为君主的私有物,从而把君主独裁说推向了新的高峰。
韩非之前的法家虽然都主张君主独裁,但在论述国家与君主的关系时,比较看重国家的利益。
《慎子·
威德》说:
“立天子以为天下,非立天下以为天子也。
立国君以为国,非立国以为君也。
”《商君书》继承了慎到的这一观点,《修权》说:
“尧舜之位天下也,非私天下之利也,为天下位天下也。
”作者还批评了当时君主为私利而损国的行为,“今乱世之君臣,区区然皆擅一国之利而管(掌握)之重,从便其私,此国之所以危也”。
但是到了韩非,情况发生了明显的变化。
韩非一方面劝说君主要尊公利抑私便,另一方面他又直截了当地宣布国家是君主的工具和私物,《外储说右上》说:
“国者,君之车也。
”国家只是君主的一具马车。
韩非描绘的君主专制的格局是这样的:
“事在四方,要在中央。
圣人执要,四方来效。
”君主“独制四海之内”,臣属“远在千里之外,不敢易其辞”。
“臣毋或作威,毋或作利,从王之指;
无或作恶,从王之路。
”《管子·
君臣下》也描绘了类似情景,“千里之内,束布之罚,一亩之赋,尽可知也”。
总上所述,君主独一,权势独操,决事独断,视国家为私物,支配国家的一切,这五点集中反映了法家君主专制的思想,实现这五者也就彻底地实现了一人独裁。
三、法是君主专制的工具
法家喊得最响亮的是以法治国,事断于法,贵公抑私。
还有大量的言论要求君主遵从法制,抑私尊公。
“法制礼籍,所以立公义也。
凡立公所以弃私也。
法法》说:
“巧者能生规距,不能废规距而正方圆。
虽圣人能生法,不能废法而治国。
故虽有明智高行,倍法而治,是废规距而正方圆也。
七臣七主》说:
“法令者,君臣之所共立也。
慎法》说:
“有明主忠臣产于今世,而能领其国者,不可以须臾忘于法。
诡使》说:
“夫立法令者以废私也,法令行而私道废矣。
私者所以乱法也。
”根据这些以及类似的言论,有人说先秦法家的法制(治)具有法律面前人人平等的精神,又有人说具有民主性。
依我看,事情并非如此。
法家的法制与这些毫不相干,相反,法家的法是君主专制的工具。
君主是法的规定物,还是法是君主的手中物,这是判断法是否具有民主性的基本标志。
关于这个问题,《管子·
任法》把问题说得十分明白:
“有生法,有守法,有法于法。
夫生法者,君也;
守法者,臣也;
法于法者,民也。
”《君臣上》说:
“主画之,相守之;
相画之,官守之;
官画之,民役之。
”“上之人明其道,下之人守其职。
上下之分不同任而复合为一体。
”韩非子说得更明白,法、术、势是帝王之具。
《难三》说:
“人主之大物,非法则术也。
”很清楚,君主的意志就是法律。
法家虽然反复规劝君主依法行事,但法家从来也没有把君主列入法网之内。
他们一贯认为君主的权力在法之上。
从逻辑和事实上讲,只要有一个人高于法,那么也就不存在法律面前人人平等。
正像下棋一样,如果有一个棋子不受任何约束,那么虽然是一个子,但这一个子就可以否定全局,使棋不成其为局。
法家的君主就是这个特殊的棋子。
法家所主张的法,撇开它的阶级本质,就其形式而论也不是平等法,而是等级法。
慎到从理论上提出了法的基本职能在于明“分”,后来的法家都承继了这一观点。
那么法家所说“分”指什么呢?
主要是别贵贱、明等级、定职守、审赏罚等。
其中别贵贱、明等级是核心。
威德》指出法之分首先在于确定天子、诸侯、大夫各有定位,不得逾越。
君臣上》说:
“岁一言者,君也;
时省者,相也;
月稽者,官也;
务四肢之力,修耕农之业以待令者,庶人也。
”《权修》、《立政》等篇还从“制服”、“量禄”、“饮食”、“衣服”、“宫室”、“轩冕”、“棺椁”等等方面规定了等级之分。
商鞅之法的基本原则就是“明尊卑爵秩等级,各以差次名田宅,臣妾衣服以家次,有功者显荣,无功者虽富无所芬华”。
法律既然明明规定人人不平等,哪里还会有法律面前人人平等呢?
保护贵贱等级制的法只能是为专制主义服务的法。
法与民关系问题最能说明法的本质。
法家认为法的基本任务之一是“胜民”和“弱民”。
“为人君者莫贵于胜。
所谓胜者,法立令行之谓胜。
”从法律的角度看,这种说法似乎无可厚非。
但法家的胜民说有它的特殊内容。
胜民的基本精神在于“弱民”,《商君书·
弱民》说:
“政作民之所恶,民弱。
”意思是说,政令实行人民所厌恶的东西,人民就会变弱。
民不是怕苦、怕死吗?
政令就要用苦与死时时威胁他们,使他们处处如临深渊,人民自然就怯弱了。
奖励告奸是弱民的另一个法宝。
《说民》篇倡导“任奸”而反对“用善”,“用善则民亲其亲,任奸则民亲其制”。
任奸就是要奖励人人互相监视,互相揭发、告密,从而造成人人自危的局面,这样民就会变弱。
用行政手段使民不停地由穷变富,再由富变穷,是弱民的又一方术。
《说民》说:
“治国之举,贵令贫者富,富者贫。
”的确,在这种循环中,国家会变得强大,民会变得软弱。
弱民的又一手段是愚民。
《算地》说:
“圣人之治也,多禁以止能,任力以穷诈。
”意思是说要用各种办法限制人民的才能,窒息他们的智慧。
在他们看来,愚昧无知的人是最容易统治的。
法家的弱民主张最清楚不过地表明,法治是要人民变成法的奴仆,而法又牢牢掌握在君主手中。
这里有什么民主可言?
我们还可以从轻罪重罚理论中看到法是君主专制的工具。
在法家著述中有主张用刑和平者,如《管子》中的《霸行》、《形势解》等。
但占主流的是轻罪重罚主义。
重令》提出:
“行令在乎严罚,严罚令行,则百吏皆恐。
”从理论上分析,法家的重罚理论基于人性好利说。
因为人性好利决定了人们不可能孜孜求善,而是沿着另一条道路行事,即“今之民巧以伪”。
如果对巧诈虚伪者实行德义,只能是为虎添翼。
治巧诈虚伪者最有效的方式是刑罚,因此法的重点是“求过不求善”。
当然赏不是绝对地不要,但只能作为罚的补充,《算地》说:
“夫刑者所以禁邪也,而赏者所以助禁也。
”赏固然要施于立功,更主要的是“施于告奸”。
由于赏是罚的补充,所以在数量上,罚要多于赏,赏一而罚九。
《去强》说:
“王者刑九赏一;
强国刑七赏三;
削国者刑五赏五。
”法家主张实行轻罪重罚还有这样一个逻辑:
轻罪重罚使人们不敢犯轻罪,自然更不敢犯重罪。
“故行刑重其轻者,轻者不生,则重者无从至矣。
此谓治之于其治也。
”《画策》把这叫作“以刑去刑”。
轻罪重罚还不够,于是进一步提出了“刑于将过”主张,即是说,只要有犯罪的征兆就要用刑。
《开塞》说:
“刑加于罪所终,则奸不去……故王者刑于将过,则大邪不生。
”这实在太严苛了,到了这一步,法已不成其为法,完全流于滥刑了。
轻罪重罚理论是一种野蛮的主义,这只能是专制主义的极端表现。
由上可以看出,法家所实行的法治(或法制)与民主和在法律面前人人平等毫不相干,法家的法治只是君主专制的手段。
法制与民主不是必然连在一起的。
从历史看,可以有君主专制的法制,也可以有民主性的法制,对此要具体分析。
法家的法制属于前者。
四、控制人民的生计
法家所主张的君主专制并不限于政治方面,他们认为还必须贯彻于经济生活过程,要使人们都仰赖于君主才得生活,正如《管子·
形势解》说:
“主者,人之所仰而生也。
”
法家的头脑十分清醒,他们懂得,要控制人民的生计,首先必须把握人们的动向,这集中表现在对人性的看法上。
先秦诸子对人性有各式各样的看法,许多人在善、恶上兜圈子,争论不休。
法家直截了当地宣布,人的本性就是两个字:
好利。
“民利之则来,害之则去。
民之从利也,如水之走下。
算地》说:
“民之生(性),度而取长,称而取重,权而索利。
”《赏刑》说:
“民之欲富贵也,共阖棺而后止。
”韩非把问题说得更透彻,父母子女之间“皆挟自为之心”。
父子间“犹用计算之心以相待也,而况无父母之泽乎!
人性既然好利,那么就要以利为枢纽去控制人民的生计。
“人主之所以令则行,禁则止者,必令于民之所好,而禁于民之所恶也。
”又说:
“法立而民乐之,令出而民衔之;
法令之合于民心,如符节之相得也,则主尊显。
”但在实际上,法家决不是一切从民利益出发,也决不让人们的利心漫游,而是以利为杠杆去控制臣民的生活。
其主要办法可归纳为如下三点:
划定利途;
控制利柄;
掌握分配。
法家主张要用强力手段划定利途,把臣民之利与君主之利结合起来,使人们追逐利益的一切举动都在有利于君主的轨道上转动,这叫作“利出一孔”。
这个孔即耕战。
除此之外,如工、商、学等都是这个孔道之外的异物。
利出一孔还是利出多孔,法家认为关系到国家的兴衰。
靳令》说:
“利出一空(孔)者,其国无敌。
利出二空者,〔其〕国半利。
利出十空者,其国不守。
”《弱民》说:
“利出一孔,则国多物。
利出十孔,则国少物。
守一者治,守十者乱。
农要流汗,战要流血,这岂不是与人好利、好佚恶劳的本性相矛盾吗?
法家毫不怀疑这个事实。
慎法》直言不讳地承认:
“民之所苦者无(作“唯”讲)耕,危道无战。
”《外内》说:
“民之内事,莫苦于农。
民之外事,莫难于战。
”那么怎样才能使民走上耕战轨道?
办法就是赏和刑。
赏要重,使人见赏之多而忘流汗、流血,如《外内》所言:
“民见战赏之多则忘死”;
刑要严,使人“见不战之辱则苦生”。
赏罚都以利为中轴。
为了促使人们走上耕战之路,要狠狠打击一切非耕战之人。
《商君书》作者把“豪杰”、“商贾”、“游士”、“食客”、“庶子”、“技艺者”等等视为非耕战之人,主张采取断然措施加以制裁。
韩非称这些人为蠹虫,主张严加取缔,直至灭身。
在法家看来,问题并不在于有那么一些人不事耕战,而在于他们对农战之民起着瓦解作用。
农战》说:
“农战之民千人,而有诗书辩慧者一人焉,千人者皆怠于农战矣。
”法家主张一切图利者,非农无取,非战无由。
当然事情并没有到此结束,螳螂捕蝉,黄雀在后。
由农战而产生的大利要归于君主,这就是《韩非子·
六反》所说的,“君上之于民也,有难则用其死,安平则尽其力”。
控制利柄主要是讲君主要控制住土地。
战国时期,诸侯在一国之内拥有土地的最高所有权。
战国后期虽然出现土地买卖,土地开始变为私有,但终战国之世,土地国有占主要地位。
法家坚定地维护土地国有,主张用土地作为控制人民生计的调节器。
一方面用“授田”的方式把土地分给农民,并通过授田去控制农民从事农耕。
国蓄》中讲的“分地”,《臣乘马》中讲的“均地”,《商君书·
算地》篇讲的“分田”,《徕民》篇讲的“制土分民”,都是说的授田制。
另一方面,用土地作为奖赏的资本,用于奖励耕战之士。
境内》详细规定了依功等奖给土地等物的具体规定。
八观》指出:
“良田不在战士,三年而兵弱。
“夫陈善田利宅所以战士卒也。
”《显学》说:
“夫上所以陈良田大宅,设爵禄,所以易民死命也。
”《管子》中的法家派对土地问题在政治中的位作了更深切的论述,《乘马》说:
“地者,政之本也,是故地可以正政也。
”《问》篇说:
“理国之道,地德为首。
”掌握了土地便掌握了农民的生计与命运。
君主支配土地,是君主专制的经济基础。
分配问题在当时主要指赋税。
法家认为征收赋税要有一个“度量”线,超出限度,政令就难于实行。
权修》说:
“赋敛厚,则下怨上矣。
民力竭,则令不行矣。
”《版法》说:
“民不足,令乃辱。
民苦殃,令不行。
”《正世》篇把适中的度量称之为“齐”。
所谓“齐”即既不要使民无法生活,因“民迫则窘,窘则民失其所葆”;
又不要让民富,因民富则淫。
在度量问题上最难解决的是“人君之欲无穷”与“地之生财有时,民之用力有倦”之间的矛盾。
可是实际经验又证明,“未有多求而多得者也”。
究竟如何解决这个矛盾,法家没有开出一个有效的药方,唯一的是希望明主当政。
《形势解》说:
“明主度量人力之所能为而后使焉。
”如果是一位暴主,事情就只能是另一种局面。
在当时,对国家所控制的农民来说,赋税是直接的第一次分配,而这种分配权掌握在君主手中。
赋税的轻重关系到人民的死活,在这里充分体现了君主的威力。
应该说,能规定人民生活之路又能掌握人民生活之计的君主,是最有权威的专制君主。
五、禁绝百家、言轨于法、以吏为师
法家君主专制的彻底性还表现在禁绝一切背离法令的思想与学说。
法禁》说:
“不贵其人博学也,欲其人之和同以听令也。
”文中还提出了“一国威,齐士义”的主张。
由于当时各种不同理论全是由士提出来的,所以“齐士义”是实现思想专制的关键。
如何齐呢?
手段是“诛”、“挫”、“折”、“破”。
《法法》说:
“居傲易令、错仪画制作议者,尽诛。
“强者折,锐者挫,坚者破。
引之以绳墨,绳之以诛眀。
”一切持法外之说者均为“不牧之民,绳之外也。
绳之外,诛”。
一路杀下去,“民毋敢立私议自贵者”,“万民之心皆服而从上”。
《商君书》的作者与上述主张基本相同,稍有差别的地方