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例如我们知道早期儒家代表人物孔子、孟子、荀子都非常注重个人的道德修养，并且坚持以修养来作为判别君子与小人的标准。
几乎与此同时，由释迦牟尼所创立的早期佛教也奠定了以心性修养为根本的基础理论，这也是早期作为学派的佛教的基本目标。
再如佛教在传入中国以后，也在心性或佛性问题上作了很多探究，从隋唐至两宋都不乏为人称颂的高僧大德。
同样，宋明时期的儒家也重视传统儒学心性修养的传统，并由此构成了一个完整的以心性修养为基本要义的宋明儒学时期。
再次，二者由于都是哲学学派，因此都有强烈的理性主义精神。
这样一种理性主义精神主要体现为具有无神论色彩，反对偶像崇拜，对巫术加以斥逐等方面。
在这方面，韦伯就有透彻观察。
如关于儒教，韦伯说：
“儒教徒，原则上，与犹太教徒、基督教徒和清教徒一样，怀疑巫术的真实性。
”又说：
“凡是以古典的生活方式过活的人，就不必畏惧鬼神；
只有踞高位而不德者，才会使鬼神有施力之处。
”又如关于佛教，韦伯说：
“在与俗人的关系上，原始佛教至少相对而言——或者根本就是——反巫术的”。
“同样的，原始佛教至少相对而言是反偶像的。
佛陀禁止他人为自己造像的禁令，确实也传承下来。
”其实，这也是古代希腊哲学所具有的现象，大凡理性运动都会导致无神论倾向。
最后，二者又都属于具有良好知识训练的阶层，因此其“教养”或“精英”特征十分明显，并且，这样一个阶层有明显的优越感，但因此也与社会大众有一种疏离感。
对此，韦伯十分敏锐地指出：
在亚洲，普遍“有一道鸿沟将有学识的‘教养人’和无学识的俗民大众相隔开来。
”他说：
“整个社会分裂成两半，一边是有知识、有教养的阶层，一边是没有教养的平民大众。
对于高贵的阶层，诸如自然、艺术、伦理、经济等现实世界之切事的内在秩序，全都隐而不显，因为他们对这些似乎一点儿兴趣也没有。
他们的生活样式是以获得非日常性为取向，例如，将其重点彻头彻尾置于追循模范型先知或智者上。
”这在儒家，主要是精英与大众的分离，在佛教，主要是僧团和僧众的区别。
以上是儒教与佛教的主要相似之处。
也正是基于这样一种相似之处，我们便可以解释为什么佛教自传入中国以后，其理论或教义就一直吸引着一代又一代的士人。
宋代以后，知识分子更是自觉地吸纳佛教哲学中的思想和智慧。
甚至在后来，空寂、空灵也像儒雅一样成为某种高贵气质的象征。
当然，所有这些都存在于精英层面。
正是不同地域、不同文化的精英在心灵和精神上产生着共鸣并使之能够相互感应。
但儒教与佛教的确也存在着明显的区别。
儒教与佛教的第一个区别就是伦理在各自生活中的地位与意义不同。
我们知道，儒家或儒教自始至终保持着很高或很强的伦理诉求。
这样一种诉求在早期主要是针对精英阶层的，其形成于春秋战国的儒家创始期，由孔子、孟子和荀子等创始性人物加以规定，对于道德生活有着很高的要求，以后汉唐时期基本上遵循的是这一传统。
至宋代，儒家的这种伦理诉求进一步向平民或大众层面下移，其最典型的表现就是各种各样的家法族规的广泛出现，这使得宋代的家族或宗族具有了某种类似犹太和基督宗教平台的性质，而在此基础上展开的伦理也具有宗教伦理的意义。
关于儒教与犹太教、基督教的相似性，杨庆堃指出：
“在西方文献中，儒学常被当作宗教来看待，这种观念一部分来自基督教传统的影响，系统性和道德价值的强制性主导了基督教传统的宗教功能，在中国社会，儒学的道德价值毫无疑问始终占据着主导地位，并被广泛接受。
西方学者采用功能主义的视角，将儒学视为宗教，这样就给无神信仰体系处理生活的终极意义一个正式宗教的地位，因为儒学的确发展成了一个带有终极道德意义的体系。
从上述任何一个观点来看，将儒学当作宗教来对待都能站得住脚。
”但佛教显然与儒教有所区别。
严格地说，佛教并不是一个以伦理或道德生活为主旨的宗教，这可以说是佛教与儒教之间的最本质的区别，而这是由出世的基本面向所决定的。
由此，佛教对于伦理的要求是比较宽松的。
儒教与佛教的第二个区别体现在对于功利的态度上。
我们知道，在儒家的理论或思想传统中，道义原则具有至高无上的地位。
如孔子说：
“君子义以为上。
”（《论语·
阳货》）这里的“以为上”，即我们今日所说是第一位的。
孔子又说：
“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。
君子哉！
卫灵公》）这里的“以为质”的“质”，即本末之本、体用之体。
孔子还说：
“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。
里仁》）这里的义又具有唯一性。
相比之下，唯功利的目的或诉求始终是受到拒斥的。
例如孔子说：
“见利思义。
宪问》）“放于利而行多怨。
里仁》）“不义而富且贵，于我如浮云。
”（《沦语·
述而》）这样一种重义轻利的原则可以说是贯穿儒学或儒教历史的始终。
然而佛教有所不同。
如前所见，佛教有十分明显的功利主义特征，这是因为佛教在传播的过程中始终要面临如何扩大信众的问题，简言之，佛教在吸引信众方面，基本上采取一种功利主义的策略。
这个问题早在印度早期佛教部派分裂后就产生了。
在大乘佛教的传播过程中，特别是在其传入中国以后，这一问题变得越来越突出。
这在很大程度上也正体现了儒教与佛教的区别。
佛教有着分裂和双重的特性，精英也即僧团与僧众的要求甚至可以判若天壤，而儒教则是一以贯之的，这既包括上下或空间（社会）的一以贯之，也包括前后或时间（历史）的一以贯之。
以上即是儒教与佛教的区别。
在更大的意义或范围来考察，这种区别也是佛教与亚伯拉罕宗教系统之间的，但如前所见，儒教却被认为与犹太教和基督教具有相似性。
综上所述，儒、佛二教的异同特征可以概括如下——佛教有着典型的双重教格：
一方面它是一个典型的高端宗教，并由教入学，这主要是在精英层面；
但另一方面，它又具有低端宗教的典型特征，且由教入巫，而这主要是在大众层面。
总之，佛教是集高端信仰与低端信仰于一身，这是一个一心二用的宗教。
儒教相比之下具有最高端的性质特征。
尽管儒教也有鬼神信仰等较低端的形式，但总的来说，儒教对信仰问题持有一种理性的尊严，其拒斥巫术，并由此发展出无神论的倾向；
特别是儒教及儒学体系发展比较完备的伦理和道德观念，由此在相当程度上与犹太教和基督教同质。
当然，我们也应看到，无论是高端的形式，还是低端的形式，由于没有经历宗教革命的脱胎换骨和浴火重生，因此，中国所有的宗教都与原始信仰有一种牵连或瓜葛。
就此而言，种种不同的宗教或信仰都并非是不同或对立的，它们都有一个共同并极具个性的名字：
中国宗教。
比较二人之教育观
从教育学的角度说，采取什么样的教学方法，往往是教育成败的关键。
对此，孔子与佛陀二人都深得个中三昧，在长期的教育实践中，逐渐形成了一整套行之有效的教学方法，两人所用的主要方法又差不多是一样的。
这是不是“英雄所见”，可以“见仁见智”地讨论，但其“行之有效”，却是毋庸置疑的。
比如，孔子主张“因材施教”，而佛陀则认为要“对机说法”。
因材施教，其意是说，教育要针对学生的特点而采用不同的方法，这样才能收到事半功倍之效；
对机说法，则是指要善于把握弟子不同的根性而运用相应的教化方式，如此才能有效地传达教育者的意图，而受教者也能准确及时地领会其中的精神。
为更清楚地表述孔子与佛陀二人的教育方法，下面略作展开加以说明。
孔子教学，能够从学生的实际情况出发，因材施教，他很早就注意到人的智力有高中下之别，并且说：
“中人以上，可以语上也；
中人以下，不可以语上也。
”意思是说，对中等以上智力的人，可以对他说高深一点的学问；
对中等以下智力的人，则不可以讲过于高深的内容。
为此，孔子总是深入了解弟子们不同的志趣、智慧和能力，善于掌握每人的特点，应用不同的教育。
《论语》里记载着不少孔子对弟子的评语，如《先进》篇说：
“柴（高柴）也愚，参（曾参）也鲁，师（子张）也辟，由（子路）也喭。
”同篇还列举弟子的专长，如“德行：
顔渊、闵子鶱、冉伯牛、仲弓。
言语：
宰我、子贡。
政事：
冉有、季路。
文学：
子游，子夏。
”他曾对冉求说，凡事要抓紧做，不要拖延，此是因为冉求胆小怕事，所以孔子这样鼓励他；
子路胆大蛮撞，孔子怕他冒失惹祸，故教他遇事先退一步，等请示父兄后再去做。
再说，同样是问孝，孔子对孟懿子、樊迟、孟武伯（孟懿子之子）、子游、子夏等人的回答，也各不相同，此乃因人因事之异而易其说，而其根本旨趣未尝有变。
作为老师的典范，孔子“好学不厌，诲人不倦”，而又“循循然善诱人”。
《论语·
述而》提到的：
“不愤不启，不悱不发。
举一隅不以三隅反，则不复也。
”正是他在教学中善于启发学生独立思考特点的具体表现，此话的意思是说，学生思考问题不到急切求解时不去启发他，不到想说而无法表达的时候不去开导他。
假如教学生一种知识之后，他不能运用这种知识去解决类似的问题，那就不再教他新的知识了。
孔子认为，应当充分调动学生学习的积极性和主动性，开动脑筋深刻思考。
融会贯通，举一反三，如此才能收到最佳的教学效果。
同时，孔子还主张学与思相结合，他说：
“学而不思则罔，思而不学则殆。
”认为学与思二者缺一不可，否则不是疑惑不解就是一无所获。
此外，孔子从教多年，积累了极为丰富的教学经验，如“温故而知新”，“三人行必有我师”，“不耻下问”、“教学相长”等有关学习方面的至理名言，至今依然是历久常新。
佛陀是觉悟的大智慧人，其教育方法像孔子一样也很多，且能随机应变，对机说法，倘以《法华经·
观世音普门品》的话来说，是谓“应以长者身得度者，即现长者身而为说法；
应以居士身得度者，即现居士身而为说法；
应以宰官身得度者，即现宰官身而为说法……”亦即如孔子一般因对象不同而异其说，言词巧妙，生动形象，使不同出身及知识深浅不一的对象都能各得其所，从中获益。
从总体上说，佛陀说法是戒、定、慧三学并施。
他先教戒学——戒律之学，培植学生的品德修养，此与孔子教学首重德行的做法是一致的；
次教定学——禅定之学，使弟子们的身心得到锻炼，此与孔子教学除“六经”之外，又设“射”（射箭）、“御”（驾御马车）之课相类似，所不同者，在于射、御之术，系动态的体育训练，而禅定之学是以打坐为主的，以静态的方式进行的，二者均可达到强筋壮骨，和人心血之效；
最后教以慧学——智慧之学，注重开发弟子先天本有的智慧，即佛教常说的“由戒生定，由定发慧。
”如果用儒家经典——《大学》开头的一段话表示，是谓“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。
”其意则庶几近之。
戒、定、慧三学，先后一贯，秩序分明，而佛教经、律、论三藏正是依此精神编辑的，是为四众弟子修行实践及研究之准绳。
具体而论，佛陀教化弟子不外言传、身教两个方面。
就言传方面来说，他主张“对机说法”，通俗一点讲，就是针对弟子的各自特点进行化导，这与孔子“因材施教”完全一致。
比如，佛陀有一弟子，名叫周利槃特，他禀性愚笨，近于痴傻，同参（同学）们教他四句偈子，他学了几个月也记不住。
为此，佛陀决定亲自来教，并只让他学“拂尘除垢”四个字，又让他做拂拭比丘鞋上尘土的工作，一边拂拭，一边念诵这四个字。
时间一长，心里的烦恼业障渐渐消除，人开始变得聪明了，不但记住了偈子，领会了其中的含义，而且智慧日长，终于在某日忽然开悟，证得阿罗汉果，成为人们熟知的“十八罗汉”之一。
又如另一位弟子名为闻二百亿，原先为弹琴的乐师，家境富有，出家后精勤修道，由于用功过度，损伤了身体。
佛陀知道后，便对他说，修行如同弹琴，琴弦太紧，容易绷断；
琴弦太松又弹不出声，所以，必须松紧适当，取其中道，方能奏效。
闻二百亿依之而行，身体很快复原，进而遂有证悟，成为佛弟子中精进第一的长者。
现代教育讲究启发式教学，此种方法不但在孔子那里已见其雏型，而且在佛经里也常能看到，以《大宝积经》第三十回《妙慧童女会》为例，妙慧童女问佛“云何得端正身，乃至临终诸佛现前”等一系列问题，宾主双方相互问难，辗转反复。
最后，佛陀揭示出十点有关人生的妙谛，即属此类。
再如《楞严经》里“七处徵心，十番辨见”一节，则是由佛陀发问，命弟子们分别解答，然后随其所答，佛陀再作恰当的评判与指正，这种做法既与孔子“循循善诱”的作风有惊人的相似之处，又颇与现代俄式西门纳尔教学法——先由学生讨论，提出问题，教师再针对问题解答－－相合。
由此可见佛陀在教化弟子方面所取得的成就。
说到身教，佛陀总是以身作则，堪为弟子的表率。
此类事例散见于许多佛典中，一位比丘平日里不肯照顾病人，到了自己生病时，别人也不理睬他，他感到很痛苦。
佛陀得知后，亲自为他喂药，替他擦洗身体，并讲道理给他听，要他康复后多为病人着想，尽自己的爱心。
与此相对应，《论语·
卫灵公》记载的一件事，表明孔子为人做事的态度。
其中说：
“师冕见。
及价，子曰：
阶也。
及席，子曰：
席也。
皆坐，子告之曰：
某在斯，某在斯。
师冕出，子张问曰：
与师言之道与？
子曰：
然！
固相师之道也。
”
这段话说的是，乐师冕来看望孔子。
乐师是盲人，孔子出来接他，扶着他走，上台阶时，告诉他这里是台阶。
等到了席位，又告诉他这里是席位。
大家坐下来之后，孔子又说某某坐在左边，某某坐在对面，都一一仔细介绍。
师冕走了，子张就问老师接待他为什么有这么多规矩，是因为他是乐师吗？
当然，孔子回答说，不仅因其官位要如此待他，对盲人也更应如此。
此外，有一次佛陀受阿耆达国王之请，赴该国结夏安居。
由于中途变故，佛陀与五百弟子没有受到供养，加上该国遇上灾荒，谷米昂贵，乞食难得，弟子们饿得东倒西歪。
此时恰逢一贩马的佛教信徒经过此地，见此情形，遂将随身带来喂马的麦子供养佛陀。
佛陀高兴地接受了，并带头津津有味地嚼食马麦，使弟子们深受感动。
就这样佛陀与弟子们一起在树林里安居，以马麦充饥，度过了三个月的艰难日子。
佛陀以自己的身体力行，来教育弟子在遇到特殊困难时，所应取的态度及如何克服之方法。
对此，《论语·
卫灵公》所说孔子“在陈绝粮，从者病，莫能兴”，其情况与上述类似，当时弟子及随从不免有不满情绪，但孔子却很镇静，一如既往地讲学、弹琴、唱歌不止。
这种情绪立即感染了大家，共同度过了难关。
佛陀与孔子以他们自己的身教表明：
身教重于言教，此举对弟子的教育无疑是极为有效的，至今仍受到教育界的高度重视。
概而言之，孔子的教育观与佛陀的教育观确有许多相似、相近或类同之处，也在相当程度上涉及到现代教育学的内容及其对教学规律性的认识，困此直到今天他们的许多思想和方法依然被运用于日常的教学实践中，比如因材施教、对机说法、教学相长、言传身教、温故知新等等，均富有深刻而精到之内涵，成为宝贵的教书育人的精神财富。
正因为孔子与佛陀都十分重视教育，并在长期的教学生涯中不断总结经验，所以他们的教育事业都取得了足令后人叹为观止的成就，且不论他们各自弟子众多，桃李满天下，更值得注意的是，其最高的思想理论皆深得传人，师徒间最根本要义之传承（指那种只可意会不可言传的东西）已达到心心相印、密契无间的程度。
本来，孔子学生中堪于传道者有两位：
一位是顔渊，可惜早亡；
另一位是曾参，孔子晚年传道给他。
里仁》如是记载：
“子曰：
参乎！
吾道一以贯之。
曾子曰：
唯。
子出，门人问曰：
何谓也？
夫子之道，忠恕而已矣！
孔子刚说了一句“吾道一以贯之”，曾参心里就已明白了，两人之间不用再多说一句话，但孔门其它弟子却不明白，因此纷纷围上来询问。
这点与佛教禅宗的传法情形颇为相似。
佛陀晚年，住在印度的灵鹫山（简称灵山），有一天说法时，他一反常态，不发一言，而是拿起一朵曼陀罗花，向大家示意。
大家面面相觑，不知佛陀是何意，人群中唯有上首弟子大迦叶对此心领神会，发出会心的微笑。
于是，佛陀向大家郑重宣布：
“吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶。
（《联灯会要》卷一，《卐续藏经》第136册。
）
此即禅宗门庭流行的“拈花微笑“的传法典故。
虽然，佛陀堪于传道的弟子有不少，但数禅宗一系的传法境界最高、最有意思，因而流传也最广。
孔子与佛陀，一位传道，一位传教，其最高宗旨相去无几；
他们的教育观点及成果也难分伯仲，所不同的是，前者深入人心，备受国人注目；
后者尚有待发掘而已。
救人又何尝不是救世？
众所周知，孔子是我国春秋时期一位伟大的思想家和教育家。
他在教育上所取得的成就，并不亚于其思想理论之造诣。
孔子一方面打破了三代以来“学在官府”的局面，倡导私人讲学之风，使社会各阶层人士都有受教育的可能；
另一方面，他又在教学实践中成功地创立了一套行之有效的教育内容和教学方法，成为私人教育的楷模。
“弟子三千，贤人七十二”，其功绩是不言而喻的，而且对以后的中国教育产生了极为深远的影响。
与孔子不同，释迦牟尼是古代印度的一位杰出的宗教领袖，其生活年代和孔子差不多同时，他们被后世并称为东方的两位圣人。
释迦牟尼虽非专门从事教育，但在长期的传教生涯中，也无时无刻不在教育人、培养人，他说法四十九年（一说四十五年），苦口婆心，成就卓著。
因此，有人以为“与其称释迦牟尼佛为宗教家，不如称他为教育家，来得更为恰当”。
所以，若将两位圣人的教育思想作一番比较分析，不但非常有意义，而且对我们今天的教育实践也不无启迪作用。
孔子生活在一个“礼崩乐坏”的乱世，本为“天下共主”的周天子已大权旁落，不再能有效地控制诸侯列国，大国争霸，“礼乐征伐自诸侯出”。
后来，在诸侯国内部，权力进一步下移至世卿大夫，复又至于“陪臣执国命”，出现了“社稷无常奉，君臣无常位”的现象。
在此形势之下，作为出身于没落贵族家庭的孔子，向往三代（特别是周代）时的盛世，是很自然的，他对周朝的典章制度极为倾慕，一再由衷地赞叹“郁郁乎文哉，吾从周”，并立志恢复周礼，作为自己终生的奋斗目标。
他一边从事教育，一边周游列国，宣传自己的政治主张，虽再三碰壁，“伐树于宋，削迹于卫，穷于商周，困于陈蔡，受屈于季氏，见辱于阳虎，戚戚然以至于死”，却依然锲而不舍，“知其不可为而为之”，其积极救世的精神，一直成为后代儒家信奉的金科玉律。
虽然孔子希望通过从政来改变社会动荡的愿望未能实现，但是，他的教育事业却异常成功。
其开创私学之目的，乃为实现政治理想服务。
他主张“学而优则仕”，意欲通过教育，造就合格的治国人才，让他们参与政治，发挥力所能及的作用，以改变春秋时代“天下无道”的僵局，渐次达到他“老者安之，朋友信之，少者怀之”的理想社会。
释迦牟尼原为古印度迦毗罗卫国的王子，地位较孔子更高。
他从小接受婆罗门教育，青年时已非常博学，且怀有精湛的武艺。
按常理，他应当像他父亲净饭王所期望的那样，将来成为一名“转轮圣王”式的国君，治理国家，统一印度。
然而，他却为人人习以为常的人生生老病死的难题而深深苦恼。
终于有一天，他放弃王位出家了。
在师事多位著名的大宗教师，尽其所学之后，他仍未能解脱生死。
最终，他来到菩提迦耶的一株菩提树下，深入禅定，于黎明之际，目睹启明星闪烁而大彻大悟，洞悉了人生宇宙的奥秘，发现一切众生皆有佛性，从而达到人生实相与宇宙真谛融合之极致，成为人天崇敬的佛陀。
觉悟之后，佛陀开始弘扬佛法，推行觉悟的教育，把自己悟到的真理宣扬出去，使接受教化的人，也能依此修行而成道。
所以，从本质上说，佛陀的教化，乃是一种觉悟的教育。
按照佛陀的教法，人生的种种无奈，是由内心的烦恼驱使人起惑造业形成的，而烦恼的兴起，又系无明所致。
所谓无明，是指不觉，没有觉悟到人生的实相。
如果你有缘听闻佛法，受到觉悟的教育，并依之修习，最后断惑证真，自然离苦得乐，这就是佛陀教育的目标。
从上述可知，孔子的教育是基于救世的初衷，办学培植人才，乃是手段和途径，其根本目的是为了实现他的政治理想。
释迦牟尼因为追求人生解脱而出家修道，成佛后，施行教化，为的是拯救众生于生死苦海，以达到清净安乐，无有苦恼为依归。
虽然从字面上理解，救世、救人是两个可以相互容摄的概念，救世，自然也包括救人；
救人，又何尝不是救世？
但若细加体察即可发现，孔子的救世主张是纯粹为了人世间的喜怒哀乐的，而佛陀的救人教义则不仅关注世俗的忧悲苦恼，且具有超脱现实人生的深刻内涵。
皆以平等交谈方式教育弟子
孔子和佛陀是人类历史上的圣人，他们在“轴心时期”都充当着人类导师的角色。
作为导师，他们诲人不倦，循循善诱地教育着弟子，并各有一套独特的教育方法将他们的伟大思想传授给弟子。
我发现，他们的教育工作都是在与弟子进行“零距离”的平等交谈的基础上展开的，并没有那种令人望而生畏的“师道尊严”的色彩。
可以说，在他们那里，教育即交谈，交谈即教育，只是他们与弟子的交谈各有风格罢了。
一、孔子：
“侍坐”交谈
先进》中有“子路、曾皙、冉有、公西华侍坐”一节，其内容是这样的：
子路、曾皙、冉有、公西华侍坐。
“以吾一日长乎尔，毋吾以也。
居则曰不吾知也，如或知尔，则何以哉？
”子路率尔而对曰：
“千乘之国，摄乎大国之间，加之以师旅，因之以饥馑；
由也为之，比及三年，可使有勇且知方也。
”夫子哂之。
“求，尔何如？
”对曰：
“方六七十，如五六十，求也为之，比及三年，可使足民。
如其礼乐，以俟君子。
”“赤，尔何如？
“非曰能之，愿学焉。
宗庙之事，如会同，端章甫，愿为小相焉。
”“点，尔何如？
”鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作，对曰：
“异乎三子者之撰。
”子曰：
“何伤乎？
亦各言其志也。
”曰：
“莫春者，春既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。
”夫子喟然叹曰：
“吾与点也。
所谓“侍坐”，是指在“尊长旁陪坐”。
《礼记·
曲礼上》曰：
“侍坐于所尊，敬毋余席。
”孔颖达疏：
“谓先生坐一席，已坐一席，已必坐于近尊者之端，勿得使近尊者之端更有空余之席。
”“侍坐”是在中国古代儒家文化圈内流行的弟子亲近先生的一种方式——弟子或一人或多人，到先生处坐坐，同先生聊聊天，唠唠嗑，并趁机向先生讨教一些问题；
同时，先生也会借此机会“润物细无声”地教导弟子一番。
总之，“侍坐”是一种十分自然、非常生活化的“交谈”场景。
让我们再返回到“子路、曾皙、冉有、公西华侍坐”一案。
这显然是一个轻松自如的“侍坐”环境，因为当其它人在交谈的时候，曾皙（曾皙，字点）还在“鼓瑟”呢！
并且我们还可以想见，其间肯定也还有笑声。
交谈声，鼓瑟声，笑声，声声和谐。
在这个和谐的环境中，孔子似乎只是一个旁听者，他不断地征询弟子们的观点：
”“赤，尔何
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