古今对诸子百家的评论Word文件下载.docx
《古今对诸子百家的评论Word文件下载.docx》由会员分享，可在线阅读，更多相关《古今对诸子百家的评论Word文件下载.docx（15页珍藏版）》请在冰豆网上搜索。
认为历史应向着理解者所设定的目标演进，并以该目标为标准评价历史，如果人们认为某个历史片段向着某个正面目标演进，则该历史片段就具有正面价值，值得称道；
反之，如果人们认为某个历史片段向着某个负面目标演进，则该历史片段就具有负面价值，须予批评。
于是，历史之成败荣辱就系于后人生活之成败荣辱。
进一步，人们对待历史，形成两种立场：
西化派和本位派。
西化派认为，历史（文化）阻碍了科学与民主的产生，应予批判；
而本位派认为，历史（文化）是可以发展出科学与民主的，应予维护。
前一立场，可以胡适和陈独秀为代表。
胡适说：
“只有一条生路，就是我们自己要认错。
我们必须承认，我们自己百事不如人……不要怕丧失我们自己的民族文化，因为绝大多数人的惰性已尽够保守那旧文化了。
”[⑥]在这种思维与思潮下，人们必定形成这种观念：
将中西文化视作落后与先进的二元对立，要引进西方先进文化（新文化），就必须打倒中国本土落后的历史文化（旧文化）。
此正如陈独秀所言：
“要拥护那德先生，便不得不反对孔教，礼法，贞节，旧伦理，旧政治；
要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术，旧宗教；
要拥护德先生又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学。
”[⑦]后一立场，可以梁漱溟、冯友兰、牟宗三为代表。
梁漱溟认为，中西印三种文化的差异与各自在人类历史不同发展阶段上的不同功能，无分好坏，中国文化早熟，目前中国需要重新倒回去走第一阶段，向西方学习。
而西方目前正走在第一阶段，待以后走第二阶段时，就需要向中国文化学习。
所以，中国文化必将复兴，必将在未来起到更大作用。
[⑧]而对于冯友兰，列文森曾明确地指出了其动机与实现手段，他说：
“冯友兰主张融欧洲的理性主义和中国的神秘主义于一炉，以便使两种特殊的、历史的哲学通过相互取长补短，化合为一种世界哲学……对于冯友兰这样一个在哲学上颇有造诣的人来说，如此一种中西哲学的极其简略的比较，其意义只能是文化上的。
它仍然是蔡元培的思路，即努力通过促使特殊的中国价值与普遍的世界价值的配合来加强中国的地位。
”[⑨]普遍的世界价值即是今人所需的（目标），冯友兰正是试图通过以西解中方法（即用西方哲学解释中国古典）来建构“中国哲学”，从而证明历史包含了我们所需的目标，继而提升历史（文化）的地位，为之辩护。
稍后的牟宗三（等）则在《为中国文化敬告世界人士宣言》中表态：
“我们不能承认中国之文化思想，没有民主思想之种子，其政治发展之内在要求，不倾向于民主制度之建立。
亦不能承认中国文化是反科学的，自古即轻视科学实用技术的。
”[⑩]其实，西化派与本位派这两种可谓针锋相对的立场背后的思维方式都是一样的，即认为历史应该对现实负责，向着今人所期望的目标前进，只不过西化派认为历史负不了责，而本位派认为历史负得了责。
在不同立场之下，历史成为现实分歧的战场，任人打扮，沦为玩偶。
这里指出近代将历史玩偶化，并不意味着本文持客观历史论。
本文承认，对历史的理解的确可以不同，但是，甲午之后历史解释的离谱之处在于：
按照现实目标回溯历史，要历史为现实负责。
从以上对两种立场的简单描述可知，两种立场对现实目标的设定都很明确，并且都认为历史应该向着现实目标前进。
这种历史解释方式的关键是目的论历史观，而目的论历史观表现为历史的玩偶化。
试想：
在目的论历史观的驱使下，同时代不同人有不同的目的，不同时代的人更有不同的目的，根据不同目的而回溯，历史能不沦为玩偶吗？
既然目的论历史观是关键，下文就通过剖析目的论历史观来讨论历史的玩偶化。
以目的论历史观理解历史，在近代以降是很常见的。
本文不想考察目的论历史观的泛滥范围与程度，而只想选择一个个案，论述如下主旨：
考察在目的论历史观的驱动下，历史不但被玩偶化，并且这种做法对我们的现实生活有害无益。
在个例选择上，本文通过古人与今人对百家争鸣的评论为例。
选择这个例子的理由是：
百家争鸣是先秦的重大历史事件；
古人对百家争鸣的评论非常鲜明，流传下来的文献也比较完整；
今人对百家争鸣的评论也非常鲜明；
古今对百家争鸣评论的反差非常强烈，可以凸显目的论历史观导致的历史玩偶化这一严重后果；
古今关于百家争鸣的文献都很常见，不会有大的误解。
二、古人对百家争鸣的评论
春秋以降，周室衰微，礼坏乐崩，天下大乱。
志士仁人挺身而起，出谋划策，希望拯救天下，恢复正常秩序。
于是，诸子百家蜂起。
司马谈《论六家要旨》曰：
“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。
”此言宏观地概括了六家的问题与方法。
六家的问题都是如何治国平天下，即“为治”；
而六家的学说乃是治国平天下的不同策略，即“异路”。
但是，并非每一家的策略都同样有效，有的比较有效，有的效用不佳，此即“省不省”。
我们可以看到，司马谈在评论六家时，运用了“问题＋方法＋效用”的思路，即：
行为者面对一个问题，总要寻找解决方法，而并非任何方法都是有效的，所以，他必须考虑方法的效用问题。
虽然司马谈只评论了六家，但是，其评论思路适用于诸子百家。
很显然，诸子百家的价值就在于他们互不相同，如果一家与另一家相同，则必有一家没有独立存在的价值，因此，“百家异说”（《荀子·
解蔽》）是必然的。
同时，没有一家学说完美无缺，能够彻底解决天下大乱的问题。
如果真有某家学说完美无缺，其他学说就没有存在的必要与价值。
因此，虽然各种学说有优劣之别（即有省不省之别），但优者不是全优，劣者不是全劣，各有长短。
解决同一个问题，在进行理论考察时，我们可以允许各种不同的乃至相互冲突的方法共存，但是，在实践中，有些方法不能并用，至少相互矛盾的方法不能并用。
例如，在讨论该采取何种疗法时，张三可以主张吃泻药，李四可以主张吃补药，但是，在实际治疗时，不能同时让病人吃泻药与补药。
有些方法不能并用，这种情况对于诸子百家意味着什么呢？
很显然，他们就一定会面对一个非常重要而棘手的问题：
诸子百家固然可以自由地表达自己的独特主张，但是，在实践中，当解决具体问题时，诸侯只能选择某些主张，对其余的主张，则可能兼容，也可能抛弃。
而诸子百家既然提出了理论，就希望被采纳。
自己的理论能否被诸侯采纳，对于他们乃是命运攸关的大事。
所以，诸子百家“取合诸侯”（《汉书·
艺文志》）乃是情理之事。
孔子周游，就是希望见用，但麻烦也因此而来。
由于周室衰微，诸侯力政，各国交争，如何实现富强，使己国立于不败之地，就成为各国的首要使命。
如何才能立于不败之地呢？
这就需要选择一些策略。
而诸子百家提供的就是治国策略。
同时，由于“时君世主，好恶殊方”，诸子百家也“各引一端，崇其所善”（《汉书·
艺文志》），于是，诸侯与诸子就形成了“诸侯异政，百家异说”（《荀子·
解蔽》）的局面，并且，二者是双向选择的关系，诸侯选择自己喜欢的策略，诸子投奔欣赏自己的诸侯。
就主观上看，无论诸侯还是诸子，都不希望天下继续混乱下去，都希望天下能在自己的领导下或在自己策略的指导下重新实现大治，但是，在客观上，天下不但没有因此而渐渐有序，反而因为诸侯异政、百家异说而更加混乱了。
虽然制造混乱的主要责任在于“诸侯异政”以及由此引发的诸侯纷争，但思想、价值上的混乱却很大程度上是由于“百家异说”，并且思想混乱助长了诸侯异政与社会混乱，这就是百家争鸣可能引起的麻烦。
因此，人们对百家异说产生了质疑，并产生了统一思想的诉求。
下面，本文以列表的方式清理古人对百家争鸣的评论。
因为评论者已经展示出了诸子百家的主要差异，故这里没有必要考察其具体学说。
而古人的评论有很多，这里只选择具有代表性的评论，以展示评论者对百家争鸣的主要理解与诸子百家的相互批评。
[11]通过这种宏观评论来理解百家争鸣，有几个好处。
其一，古人的宏观评论把诸子百家的主要差异展现得很清楚。
其二，由于评论者与评论对象的历史距离远比我们今人与那些评论对象的历史距离要近，所以，他们的相互理解与批评可能更准确。
其三，引用古人对古人的评论是借古人理解古人，更能避免以今度古。
表1古人对百家争鸣的部分评论一览表
评论者
评论
对象
评论内容
孟子
总评
世衰道微，邪说暴行有作；
圣王不作，诸侯放恣，处士横议……
杨朱
杨氏为我，是无君也
墨家
墨氏兼爱，是无父也
主张
正人心，息邪说，距跛行，放淫辞（均自《滕文公下》）
庄子
天下之治方术者多矣，皆以其有为不可加矣……多得一察焉以自好……
明贤圣，一道德，内圣外王，主张道家为统（《天下》。
分评略）
尸子
因井中视星，所视不过数星……非明益也，势使然也。
夫私心，井中也；
公心，丘上也。
故智载于私，则所知少；
载于公，则所知多矣……
分评
墨子贵兼，孔子贵公……其学之相非也，数世矣而已，皆弇于私也……
是故夫论贵贱辨是非者，必且自公心言之……总括：
去私存公（《广泽》）
荀子
今诸侯异政，百家异说（《解蔽》）！
愚者为一物一偏，而自以为知道，无知也。
慎子有见于后，无见于先……（《天论》）。
假今之世，饰邪说，文奸言，以枭乱天下，矞宇嵬琐，使天下混然不知是非治乱之所在者，有人矣
它嚣魏牟
纵情性，安恣孳，禽兽行，不足以合文通治
陈仲史
忍情性，綦溪利跂，苟以分异人为高，不足以合大众，明大分
墨翟宋銒
墨子蔽于用而不知文……由用谓之道，尽利矣（《解蔽》）。
不知壹天下、建国家之权称，上功用，大俭约而僈差等，曾不足以容辨异、县君臣
慎到田骈
慎子蔽于法而不知贤……由法谓之道，尽数矣（《解蔽》）。
尚法而无法，下修而好作……则倜然无所归宿，不可以经国定分
惠施邓析
惠子蔽于辞而不知实……由辞谓之道，尽论矣（《解蔽》）。
不法先王，不是礼义……不可以为治纲纪
子思孟轲
略法先王而不知其统，犹然而材剧志大，闻见杂博……嚾嚾然不知其所非也
仲尼子弓
孔子仁知且不蔽，故学乱术，足以为先王者也。
一家得周道，举而用之，不蔽于成积也……（《解蔽》）若夫总方略，齐言行，壹统类……
其他
昔宾孟之蔽者，乱家是也；
宋子蔽于欲而不知得……申子蔽于执而不知知……庄子蔽于天而不知人……（《解蔽》）
一天下，财万物，长养人民，兼利天下，通达之属，莫不从服，六说者立息，十二子者迁化……以务息十二子之说（未注明者，均自《非十二子》）
韩非子
夫是墨子之俭，将非孔子之侈也……自愚诬之学、杂反之辞争，而人主俱听之，故海内之士言无定术，行无常议……安得无乱乎？
墨者之葬也，冬日冬服，夏日夏服，桐棺三寸，服丧三月
儒家
儒者破家而葬，服丧三年，大毁扶杖
漆雕
漆雕之议，不色挠，不目逃，行曲则违于臧获，行直则怒于诸侯
宋荣子
宋荣子之议，设不斗争，取不随仇，不羞囹圄，见侮不辱
古者世治之民，奉公法，废私术，专意一行，具以待任（《有度》）。
天有大命，人有大命……事在四方，要在中央……道无双，故曰一（《扬权》）言无二贵，法不两适（《问辩》）（未注明者，均自《显学》）
李斯
今诸生不师今而学古，以非当世，惑乱黔首。
丞相臣斯昧死言：
古者天下散乱，莫之能一，是以诸侯并作，语皆道古以害今，饰虚言以乱实，人善其所私学，以非上之所建立……
今皇帝并有天下，别黑白而定一尊……臣请史官非秦记皆烧之（自《史记·
秦始皇本纪》与《李斯列传》）
吕氏春秋
听群众人议以治国，国危无日矣
老耽贵柔，孔子贵仁……
有金鼓所以一耳也，同法令所以一心也……故一则治，异则乱；
一则安，异则危（均自《不二》）
司马谈
《易大传》：
“天下一致而百虑，同归而殊涂。
”夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳
道家，兼采各家（《史记·
太史公自序》。
董仲舒
今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；
法制数变，下不知所守
诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。
邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣（《汉书·
董仲舒传》）
班固
诸子十家，其可观者九家而已。
皆起于王道既微，诸侯力政，时君世主，好恶殊方，是以九家之术蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此驰说，取合诸侯。
其言虽殊，辟犹水火，相灭亦相生也……
儒家或六艺，兼采各家（《汉书·
艺文志》。
王弼
（除了道家），斯皆用其子而弃其母。
物失所载，未足守也。
然致同途异，至合趣乖，而学者惑其所致，迷其所趣
法家
法者尚乎齐同，而刑以检之。
刑以检物，巧伪必生
名家
名者尚乎定真，而言以正之。
名以定物，理恕必失
儒者尚乎全爱，而誉以进之。
誉以进物，争尚必起
墨者尚乎俭啬，而矫以立之。
矫以立物，乖违必作
杂家
杂者尚乎众美，而总以行之。
杂以行物，秽乱必兴
道家
《老子》之文，欲辩而诘者，则失其旨也……贱夫巧术，为在未有；
无责于人，必求诸己；
此其大要也
道家（均自《老子指略》）
上述评论具有以下特征：
第一，每个评论者都运用了一种可以名为“问题＋方法＋效用”的评价思路或评价方法。
也就是说，诸子百家面对的都是如何治国平天下这个问题，各家提出了不同方法，而各家之法都各有其效用，有的好，有的不那么好（“省不省”）。
《论六家要旨》对这个思路的运用最具有代表性。
[12]
第二，每个评论者都认为自己所推崇的那一家学说最有效，而其余各家都仅执一端。
被评论者推崇的这一家学说，或者是他自己创立的，或者是他坚持的。
对于其余各家，评论者都持贬抑态度。
例如，庄子批评所有非道家的学术；
荀子甚至对同属儒家的子思、孟子也大加贬斥。
第三，除了李斯，所有评论者的评论对象都是关于如何治国的学说，在今天看来，就是政治学说与道德学说。
除了李斯，所有评论者都没有涉及生产技术方面的学说，都没有表现出应该把生产技术也统一起来的思想倾向。
而李斯对医、药、卜、筮、种、树等学说的处理方法，恰恰是要将之与政治学说和道德学说区分开来，明确主张保留这些学说，不需要对这些学说进行统一。
第四，每个评论者都对百家争鸣这种局面不满，希望能够平息这种争鸣局面。
对百家异说的不满，在古代居然达到了空前的一致，居然找不出反例。
古人对百家争鸣的评价，与我们今人的评价完全相反。
作为事实描述，今人用“百家争鸣”这个概念来描述百家纷争的状况，与《汉书·
艺文志》等的描述是一致的，是符合当时实际的。
[13]但是，作为价值评价，古今对百家争鸣的价值评价完全相反。
“好恶殊方”，“处士横议”（孟子）；
“是非之涂，樊然殽乱”，“皆以其有为不可加”，“多得一察焉以自好”，“以自为方”（庄子）；
“好恶殊方……各引一端，崇其所善，以此驰说，取合诸侯”（班固），等等，这些评价都是贬抑的，有些评论者贬抑的程度还很重，近乎否定（如庄子、荀子、李斯、韩非）。
而今人认为，百家争鸣值得称道与提倡。
让人觉得诧异的是，古今对百家争鸣的相反评价，都来自一个“争”字。
在今人看来，百家争鸣是褒义的，并且这褒义落实在“争”上；
但是，在古人看来，百家争鸣应该是贬义的，并且这贬义也是落实在“争”上。
如果古人使用百家争鸣，那么，他们是在批评百家争鸣。
是故，“百家争鸣”作为事实描述是妥贴的，但作为价值评价，对古人来说，则是贬抑的；
对于今人来说，则是褒扬的。
为什么今人对百家争鸣的评价与古人如此不同呢？
这得从近代学术思想的变迁中考察。
三、今人对百家争鸣的评论
晚清以前，诸子学就有兴盛的倾向，但是，这与晚清以降的诸子学复兴是不一样的。
晚清以前诸子学之兴，研究者的价值观念仍是传统的，其范式也是在传统学术框架内的注疏考据，以子证经的倾向很明显；
并且，儒学仍然独尊。
直到张之洞时代，还有许多人仅仅把诸子学当作儒家的一个补充。
张之洞就说：
“读子为通经……子有益于经者三：
一证佐事实；
一证补诸经伪文、佚文；
一兼通古训古音韵。
”[14]俞樾也说：
“圣人之道具在于经，而周秦两汉诸子之书，亦各有所得。
虽以申韩之刻薄，庄列之怪诞，要各本其心之所独得者，而著之书，非如后人剽窃陈言，一倡百和者也。
且其书往往可以考证经义，不必称引其文，而古言古义居然可见。
”[15]俞樾对诸子虽有肯定，但仍将之视作经学之补充。
晚清以降，诸子学有两个巨变：
一是新价值观念的树立，二是扬诸子抑儒学。
前者直接影响后者。
正是这两个巨变引发了对百家争鸣的重评。
（一）新价值观念的树立
今人是如何评价百家争鸣的呢？
讨论这个问题，需要首先考察一个前提性的问题：
今人为什么要重评百家争鸣？
这是因为近代以降，国人树立了新价值观念，再以此种观念为标准，重估百家争鸣。
关于新价值观念的树立，这里不作详细讨论，只作宏观叙述。
对百家争鸣评价的翻转，与国家情势的变化以及时人对国势衰微原因的认识密切相关。
本文第一节已经概述了，近代以降，国人对国家衰败原因的追问分了三个阶段，从经济（尤其是科技）进展到政治，最终落实在文化上，形成“反古逻辑”，并掀起了反古思潮。
中国文化落后表现在方方面面，其中，国人认为，西方社会强调自由、平等等，这些价值观念有利于开启民智，实现富强，而中国自强秦以来，系专制制度，言论不自由、地位不平等（等级制）、人性不解放（禁锢人性），致使民智愚钝而国家贫弱。
此如梁启超所言：
“平等与自由，为近世欧洲政论界最有价值之两大产物。
中国在数千年专制政体之下，宜若与此两义者绝相远。
”[16]确立了这些价值观念，人们就以之重新审视历史，导致的一个结果是对秦汉以来历史的贬抑。
但是，国人又不愿意完全否定历史，希望在历史中寻找复兴中华民族的思想资源。
人们发现，百家争鸣时期的状况很有点“自由”、“平等”与“民主”，很利于开启民智，于是，人们开始为百家争鸣翻案，重新评价百家争鸣。
因此，在重评历史之前，人们树立了自由、平等等新的也即来自于西方的现代价值观念，而这些观念就构成历史的目的，符合这些目的（即向这些目的演进）的历史片段就受到表彰，就在一定程度上成为支持当下生活的思想资源；
反之，则受到批评。
在时间上，新观念的确立与对百家争鸣的重评是相应的。
十九世纪前期、中期的学者（如魏源、陈澧、曾国藩等），对诸子学的研究，汉学宋学方法并用，不仅有考据，也重视发掘其义理，但他们对义理的发掘，不是以西学为参照的。
而十九世纪后期的学者（如俞樾、孙诒让等），沿袭乾嘉学派的做法，对诸子学的研究，更注重考据，而弱于义理。
刘师培说：
“近世巨儒稍稍治诸子书，大抵甄明诂故，掇拾丛残，乃诸子之考证学而非诸子之义理学也。
”[17]这种诸子学研究介于传统与近代之间。
[18]而对百家争鸣的评价的真正转向是在甲午战争之后，因为此时新观念才得以确立。
不过，有一疑问值得探讨：
为什么不能把秦汉之后受儒学主导的历史以及学术状况视作自由、平等的呢？
答曰：
因为如果把此段历史讲得太好，无法在历史与现实之间建立协调的关系。
如果秦汉后中国社会就是自由的、平等的，并且自由、平等等价值观念可以促进富强，那么，中国为什么仍然贫弱呢？
所以，最好的办法就是把现实责任归咎于秦汉以来的主流历史与主流思想，贬抑之（此即反传统），同时表彰非主流历史（或异端思想）。
于是，诸子学（不含孔孟）就在新观念之下勃兴。
与诸子学之兴相伴的，则是儒学地位之跌落。
[19]这种跌落主要不是研究儒学的人少了，而是人们对儒学的评价降低了。
（二）甲午战后至新文化运动之前对百家争鸣的评价
甲午战争后，国难益加深重，在寻找解决危机的思想资源时，国人对主流学术日渐失望，于是，他们把目光逐步投向了诸子百家。
梁启超非常欣赏墨子。
他说：
“墨子之政术，民约论派之政术也。
泰西民约主义，起于霍布士，盛于陆克，而大成于卢梭，墨子之说，则视霍布士为优，而精密不逮陆、卢二氏。
”从梁启超的评论中，我们可以看出，他首先确立的是民约主义的价值标准，然后认为墨子符合此标准，于是表彰墨子。
“今欲救亡，厥惟墨学，惟无学别墨而学真墨”，[20]这显然是把墨学视作救国良方。
从古代经典中寻找思想资源以救国，是近代以降的常见做法。
但是，国人需要的思想资源并非直接来自古代，而是来自西方，然后在古典中寻找与西方观念相似的思想。
“梁启超最先采用西方社会科学的理论和研究方法治墨学”，[21]这就是以西方观念为价值标准来研究、衡量古典。
其实，在梁启超以前，孙诒让就开始用西方观念研究墨子了，他把《墨子》的《经上》与《经下》的某些内容比附成西方的光学、重学，并产生了“‘端’即西法所谓点也。
‘体之无序’即西法所谓线也”这类说法。
[22]但是，这是将墨子与西方科学相比附，而不是与西方的社会科学相比附。
这种比附对象的变化很有意思。
当国人认为中国只是在科学上逊于西方时，就用古典与科学相比附；
当国人认为中国在政治、文化方面也逊于西方时，就用古典与西方政治、文化理论相比附。
其实，这些做法都是用古典与国人所认可的西方先进文化相比附。
这种比附的前提是，首先确立西方观念的合法性与先进性（或优越性）。
近代以后，国人渐渐把秦汉以后的文化政策视作文化专制主义。
而在先秦，墨家因反儒而起，与儒家最为对立，秦汉以后一直受到贬抑。
是故，张扬墨学，就有否定儒学独尊的功效，就是对文化专制主义的反抗与瓦解。
于是，梁启超不仅表彰墨家，还表彰法家、道家等，并借此进一步打破文化专制主义。
同时，梁启超还直接批评儒术独尊、表彰百家
升级会员 