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認同包含在一組特殊的現代化邏輯當中，而這樣的結構定義了適切的政治蛻變模式。
換句話說，作者所想提出的問題是：
是否每一個權力上的爭鬥，都能夠（或說是「應該被」）放在「認同」的議題之下？
此外，作者建議，重新建構「認同」的類別及重新定義它在文化研究中的地位。
作者的目的在於藉著將「認同」放入一個較大的現代權力組成架構中，而重新解讀之。
作者提議認同不能只停留在「殖民模式」（colonialmodel）或壓迫反抗的「罪惡模式」（transgressionmodel），文化研究需要超越「壓迫」的模式，不論是壓迫者或是受壓迫者的殖民模式，亦或同時兼具壓迫和反抗的變形模式。
這些壓迫的模式都不適用於當代的權力關係，同時它們也無法創造聯盟；
它們不能告訴我們人口中不同族群和權力的不同關係是怎樣為轉變而鬥爭的。
文化研究需要朝向「轉化實踐」（transformativepractice）的模式，正是每一社群的獨特成型過程。
舉例來說，當談到多元文化時，我們總是很快就假設了在認同與文化當中，有一必然的關係。
但是，我們是如何得知某個文化是屬於某個群體的呢？
假如答案是「歷史性」的話，會變得保守（如美國文化來自歐洲），也將會落入種族主義、我族中心和帝國主義的窠臼當中。
如果答案是「種族性」，事實上每個社會都是多元文化。
倘若答案是「空間性」的話，就難以解釋現代社會中流動性大的問題了。
作者認為，多元社會的問題是一個基準上的倫理問題：
要到何種程度，一個社會才會有除了共有文化之外，持續存在的另一文化？
在什麼樣的狀況之下，人們會屬於一個共有的集合體，而非一個個的獨存個體？
把「認同」的中心概念定義為理論性和政治性論述視為一種現代發展，是很常見的。
在「現代」的各種理論及政治論述中，已慣常把「認同」視為一種核心概念。
這裡至少包含了三個邏輯：
差異的邏輯（alogicofdifference）、個體化（alogicofindividuality）的邏輯和暫時性（（alogicoftemporality）的邏輯。
作者並不贊同將現代文化研究的方向指向前述三種邏輯的理論基礎，他所要提供替代的新邏輯為：
他者的邏輯（（alogicofotherness）、生產性的邏輯（alogicofproductivity）和空間性的邏輯（alogicofspatiality）。
假如認同是「組成的」現代性本質，那麼現代的論述並沒有挑戰到現代權力的組成。
作者提到，在此他只希望能提供他的論點中最基本的架構。
Ⅱ文化研究的認同和差異
在文化研究中，對認同的研究調查通常取決於一條位於兩種相互競爭之認同模式中的界線。
我們必須認知到，這個由Hall所提供的模式並不在於建立一個理論上的區別（雖也常陷入本質與反本質的爭論），而在於建立一種歷史性和策略性的區別。
第一種模式假設認同存在於本質之中，被一種共有的起源或經驗結構所定義，某一個特定認同之所以對抗主流認同，在於發現自己的「本真」（authentic）和「源起」（original）特質。
第二種模式強調第一種模式的存在是不可能的，它否定真實和本源的認同奠基於共同分享的經驗起源；
相反地，它認為認同依藉的是由差異所形成的對立。
正如Hall說的：
「認同是一種結構的象徵，只能藉由看見負面性來成就它的正面性。
」也就是說，認同是一種被差異所定義、既短暫又不穩固的心理作用。
既然這裡所強調的是差異和認同的多樣性，而非在不同片段中經由連結所產生的單一化認同，那麼，KobenaMercer所謂「種族、階級和性別的祈禱文」就有必要了。
正如MicheleWallace回應JuneJordan所說的：
「有一件事情非提不可──女人不被信任只因為她們是女人，如同黑人被信任只因為他們是黑人，或者同性戀如何如何就只因為他們是同性戀……等等。
」在這裡，認同所牽涉的問題就不是適度或扭曲了，而是它本身政治性的象徵；
也就是說，政治牽涉到認同是如何經由再現象徵的實踐而被製造出來。
許多文化研究都關注次級、邊陲、被支配及主流的認同，最近也致力於探討主流認同作為一種社會建構。
不過，還很少有研究觸及其相互之間的建構。
雖然第二種模式明顯地為文化研究中關於認同的研究做了界定，但作者並非意指這個模式定義了單一的理論地位。
相反地，他形容這個模式具有延異性（diffé
rance）、分裂性（fragmentation）、混合性（hybridity）、邊緣性（bord）、和離散性（diaspora,可否譯為漂泊）等特徵。
所謂的「延異性」指的是一種和對立的次文化、邊陲、被支配文化之間獨特的、構成上的負面關係，這種關係是一股必要而來自內部的力量，在優勢文化認同中，不穩固地存在著。
在這裡，次級文化對優勢文化而言，是一種本質上必要的存在。
我們可以指認出這個特徵的兩種變形：
一是將他者完全排除在主體性之外的企圖，二是將他者以負面方式包含在主體性之中的企圖。
在此，作者舉出Lyotard探討猶太人和歐洲文化的關係，以資說明。
Bhabha以滑稽劇做為一種殖民者、被殖民者之間的負面意向。
Said的東方主義也說明了西方人將其壓制與欲求投在對東方人的延異之上。
所謂的「分裂性」強調在一個明顯的主認同之下，尚有多元化的認同存在。
認同本身是矛盾的，是由許多片段組合而成的。
「分裂」的理論能夠聚焦在個人認同的分裂、社會類別的分裂或上述兩者的連結。
作者在此亦舉出多位學者的意見為佐，如：
Hebdige、Gilroy、DonnaHaraway、DavidBailey、StuartHall等人。
誠如Hall及Billay所云「認同總是在衝突及情境之中，我們置身於分裂及去中心認同的政治遊戲中，……再現的活動，不僅發生在去主體中心，也會發生在各種繽紛的情境探險中。
」
所謂的「混合性」因為總是被當成其他特徵的同義詞，所以較不易具體形容。
然而，作者仍會使用它來描述三個夾在兩種文化競爭之中的次文化認同之面貌。
第一個是將次文化認同看作一股獨特的第三勢力，夾在主流及非主流之間的認同。
第二個則認為所謂次要文化，本來就存在於邊緣。
在上述兩種「混合性」的變形論述之下，次要者被以獨有的空間狀態定位，使之不同於其他。
將上述兩論述緊密結合的「跨邊緣」論述，則是中介的第三個面貌。
它看見機動性、不確定性和多元性等跨邊緣文化的事實。
這三個面貌的「混合性」特質，通常是以多種方式結合在一起。
最後，所謂的「離散性」和「跨邊緣」論述有緊密的關係。
經過文化人類學家JamesClifford和SmadarLavie、文化評論家PaulGilroy及多位後殖民理論學家的研究，這個特質變得較為人所知了。
「離散性」不只是代表跨國際的流動，而且代表的是，在遷徙轉換的歷史脈絡中，在地或特定地方社群的政治抗爭。
「離散性」所強調的是歷史性空間的流動和流動者的認同意向，它連結了歷史性移動的結構，離散的網絡豐富了認同的空間性及另類國際主義的歷史。
這種特質提供了避開現代性邏輯的新可能性，現代性邏輯通常將認同植基於某種聯盟或歸屬的方式。
不過，離散性也會陷入將次者置於歷史移動及受壓迫經驗的窠臼當中。
上述這些理論及特質近來都受到了攻擊，因為它們忽略了在不同時空權力論述中片斷和衝突的本質，也忽略了權力的異質性及物質層面，更忽略了次者的正面性──他們是另一種知識及傳統的擁有者，在自己的歷史中，也展現了權力的層級性。
此外，另一個問題與所謂邊陲、次者的狀態有關，即是：
我們究竟憑藉什麼假設主體中的異結構是屬於次者的？
這個問題的另一面可以引伸到，可不可能某個從屬的形式，可以成為所有結構主宰的模式。
目前為止，我們創造了「次者的想像」，慣常製造他者以作為差異的代表，是否意謂著我們尚未發展出一套共通的理論來為在地的抗爭提供答案？
Ⅲ文化認同與差異邏輯
當代關於認同的理論並沒有開啟出反現代性（或者是與現代性抗衡）理論的空間；
換句話說，它們無法反抗現代的權力構成，因為在其理論深處仍固守著三個現代性的邏輯：
差異、個別化和暫時性。
作者從「差異」邏輯的本質先談起，並探索差異和認同的關係──一種諷刺的關係：
假如差異是不可避免的，那麼便無法掙脫現代性。
當然，我們可以有另一種解讀，即：
現代性將所有認同之間的關係轉化為差異之間的關係，現代性所包含的並非是由差異所衍生的認同，而是認同中產生了差異。
所以，現代性的基礎結構就無疑是由差異所製造而得的。
一個與現代性抗衡的理論必須巧妙地閃避差異的邏輯，並重新獲取「他者」政治策略的可能性。
作者試圖澄清他所謂「差異的理論」和「他者的理論」之間的關係。
前者是當代理論的主流，大量延續結構學家和後結構學家的理論，建立在強烈的差異企圖之上。
事實上，這種理論把差異視為與生俱來的，並據此產生了認同。
而「他者的理論」則假設差異本身源自於歷史，附加在現代權力的架構之下，並建立在真實情況的基礎上。
差異就好似認同一般，受到權力的影響；
這派理論並不認為差異是天生的。
相反地，這些理論著重他者的存在，以其所在本有的方式，獨立於其他特定的關係。
這不需要用先驗或本質的術語來界定，而是要在特定的影響或被影響的脈絡權力中被界定。
現代論述傾向於用二元的的方式去界定差異，也易使他者侷限在負面特質之上。
作者在此舉出Derrida和Foucault對於瘋狂和理智的辯論為例，譬喻說明「差異的理論」和「他者的理論」之間的區別。
許多當代關於「認同」的研究，都可以在Derrida和Foucault的論證之間，找到其位置。
而後，提及EdwardSaid奠基於東方學上的研究，作者延伸討論到殖民主義。
Said在東方主義一書中引起了許多的討論。
有時Said似乎是把東方看成是西方一種再現方式，有時Said把東方主義界定在本體論、知識論區分基礎下的思考方式，這也涉及知識與權力的運作。
我們可以追問，是否有一個遠離東方主義的「東方」存在？
「東方」做為一種知識的對象，其實是殖民權力關係生產的結果。
是不是所有被建構的知識，都逃不出被挪用或被壓迫的宿命？
知識難道不會在特定的地理、經濟、政治關係中重構新的權力？
作者接著在一連續點上，討論三類對東方立場的解釋。
第一，西方藉著貶義東方，促成對自我的了解；
第二，東西方所構成的差異，是一不對等的關係，各自都藉著差異而區別對方。
第三，東方是處在一實際、殖民、旅行、剝削、支配的物質運作過程中。
這種對東方概念的權力運作所產生的種種行動，並不是無中生有，而是化約某事，並否定其差異性的積極面，而消弭於無形。
這種把他者的差異性放大，並置於權力的物質運用下，正是最根本的現代主義式權力的形成。
Said的論述已勾繪了殖民主義、文化認同、主體生產（有時是反抗的發現）的鏈狀關係。
作者據此提出一個問題：
殖民主義是如何製造出被殖民者一種獨特的主體性？
或者，它是如何關閉被殖民者擁有主體意識的可能性？
抑或，如何達成上述兩種情況的連結？
事實上，Spivak曾爭論所謂的「主體性」是一種西方的分類，是西方藉著建構主體以作為他者。
Parry也指出，主體常棲息帝國主義者自我團結他者的空間之中。
以上種種爭議或尚未得到答案的問題，都指向同一個源頭：
主體、認同與能動性之間的關係。
作者在前文已指出，現代性是由差異的邏輯所構成，營造出與「他者」之間的敵對關係；
而所謂的「他者」，則是由其對立面所定義。
誠如尼采所云，在差異邏輯下，他者是以一種負面的方式呈現，這會引致報復的政治。
儘管有許多反現代性學者的批評，「差異邏輯」的聲勢仍是如日中天。
替代的方式是開始建立一個非本質性的他者理論，奠基在效用、歸屬和改變相同等正向的意圖之上。
Ⅳ文化認同和個體化邏輯
Rosaido認為文化的概念應從差異轉到生產，然而，這種替代的文化理論（在此意指他者理論）之所以無法發展，問題並不是出在「差異邏輯」；
相反地，是過於單一和簡化的「個體化邏輯」阻礙了這種正向理論的發展。
現代所謂「人性化的個體」是建立在三個基礎上：
第一個基礎是將主體定義為經驗或知識的可能性資源，第二個基礎是將個體的能動性置於其活動的位置之上，第三個基礎則是將自我等同於社會認同的指標。
這個「個體化邏輯」的吊詭之處在於一個個體如何能同時為因又為果？
同時既為主體，又被主體化？
事實上，這兩難的吊詭問題或許就是偽裝過的現代權力操弄。
於是，我們的任務在於將這些自我和歸屬的基礎找到適切的定位。
以最廣泛的定義而言，主體的問題是一個認識論的問題。
主體意指一個在現象學領域中，被特殊的主體化機制所製造出來的主體性。
因著每個人對世界的體驗，可能會存在著不同形式的主體性，身為體驗世界和物理現象的中心點，主體性都具有共通的價值性。
當然，主體的價值性也可能是被不平等分配的，造成某些「主體」的價值似乎高於其他的「主體」。
現代的主體性某種程度地需要去「權威化」經驗本身，處於某些位置似乎能和「權威性」有較好的連結，進而去防禦自己的權威性。
就此而言，主體性不是一個本體上的問題，而是脈絡化生產的知識論上的價值問題，以Deleuzean的話來說，這是分層化機制所產生的結果。
當然，所謂的主體性是一種抽象的概念，受到文化核心信念的深刻影響。
意即雖然每個人在社會階層中有不同的主體性，但他們個人的經驗和對其經驗的詮釋也會對個體的主體性造成影響。
用Deleuzean的觀點來看，自我其實是差異化機制下的產物。
既然主體性和自我會受到權力和能動性的影響，我們沒有理由假設這兩者是相等的。
明顯地，在文化研究中，能動性的問題牽涉到比「人們如何透過意志控制其行動」更複雜的問題。
能動性的議題涉及意志自由和人們為其意志行為負責任的問題。
但擴大來看，能動性還牽涉了在不斷變遷的現實和權力當中，行動能與其企圖一致的可能性的問題？
用Marx的術語，能動性是人在無法自主的條件下，人如何創造歷史的問題。
當議題轉換到能動性和行動的可能性時，所謂的「弱勢」就不再是一種社會分類；
相反地，它是一種權力的現況。
也就是說，能動性涉及參與和接近權的關係、進入權力和行動位置的可能性、隸屬於這個位置和透過此位置行使權力的方式等。
於是，邊緣化並不是因為空間位置，而是接近權、機動力和可能性上的定義。
所以，能動性是一個政治上的問題，不能和文化認同或認識論的可能性混為一談。
Ⅴ文化認同和暫時性邏輯
但是，除了差異的邏輯和個體化的邏輯之外，現代性也包含了「暫時性」的邏輯。
在現代性的思想核心及其權力觀中，有兩個假設：
第一，時間和空間是分離的；
第二，時間的效果遠大於空間。
從笛卡兒把個體與實在（真理）之關係，藉著自我反省的意識而加以解決，到康德將此意識置於經驗的沉思之中（同時兼顧了文化、知識的結構面與現象面），依賴下列兩點而成立：
一是和差異的對立，二是暫時性的主體。
但依賴這兩個論點不僅會將認同完全定義為時間的產物，也會使下列三個個體化論述的基石受到動搖：
一是「主體性為時間意識的中心」，二是「認同是差異的暫時建構」，三是「能動性是差異的暫時展示」。
作者針對以上三個論述如何被放在空間的邏輯下理解，做了相當的闡述。
因為每個人都從自己獨特的位置來體驗世界，所以主體性的空間特質相當清楚。
事實上，許多當代的學者如Clifford認為離散正是可被理解成在不同地域、寓所所依附的多元棲息地。
EricMichaels指出，人們知識的獲得，部分取決於他們口中的出身、死亡、居住地等。
自我或認同也可以被重新概念化為空間性存在的不同模式。
作者以美國為例，用空間移動的可能性重新將社會階層劃分為四個等級，證明自我或認同會因其存有的空間及移動力而有所不同。
美國都市及不同階級群聚族裔，如黑人、拉丁、韓裔都逐漸被空間地域的特性所界定。
最後，能動性就和認同一樣，牽涉到地域和地域的空間關係及以被分配在其中的人們。
這種空間的能動性，不是自然存在的，對於主體所產生的歸屬方式（waysofbelonging）也界定了某些人的某些經驗，這（能動性）也界定了人們的行動。
假如「主體性」建構了人們依附地域的「家」，「暫時性」將之及於特定的人，「能動性」就觸發了策略動力。
對此能動性而言，並不內在主體或自我，他就是製造歷史的能力。
能動性所產生的空間位置流動，從新界定了人們欲往何處去及如何去的可能，這也是歸屬與認同的暫時棲息之點。
能動性所構化的空間位置，賦予了人們移出移入、連結了主體性、認同的意義、快樂、慾望與力量。
它是一股關於人們是否有權接近某些特定地點及是否有移動或遷徙自由的結構化動力。
Ⅵ文化和獨特性政治學
近來有許多學者挑戰認同的現代理論，如Ahmad和Dhareshwar等人。
但作者認為，目前為止，這些不同的聲音仍跳脫不開現代性的三個邏輯──差異、個體化和暫時性。
作者所感興趣的是做為人類能動性和歷史性改變替代理論的「他者邏輯」，作者討論不同於主體性與認同自身的能動性，能從新更根本的思考政治認同（或集體能動性）的可能。
在此想法下，一種不來自於認同的歸屬感，或是名之為「獨特性」（singularity）可否做為另類政治的基礎。
如Agamben所稱的新社群（thecomingcommunity），Young所謂的新的知識形式，此一知識尊重他者，但不會把他者納入相同之中。
這些想法都值得吾人深省，特別是其政治認同和聯盟的可能性。
作者對於能動性的討論表達了政治認同理論有應經過重新思考及建構的需要。
接下來，作者提出不同於個體和自我的「獨特性」，並將其定義為「一種不為其隸屬狀況和現存狀態所定義的存在，它只屬於它自己」。
此外，他認為沒有所謂「共通的認同」，歸屬的本質就是歸屬本身，它不被其他事物所定義。
這樣的獨立性操弄了一種「轉化的機制」，它拒絕以任何例子來做為全體的縮影，它將認同從個體（甚至是主體）中略去，形成一種新的模式。
我們也許可以重新思考把公民權運動當成動力化機制的適切性。
一個具獨立性的政治需要去定義一個人們所隸屬的地方，或者以更具建設性的方式來說──一個人們能找到自己出路的地方。
認同可以成為在當代生活中賦予人們出路和隸屬感社群的標記，而這樣的認同才是值得我們去創造的。
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