华东师大中国哲学历年考博试题Word格式.docx
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理一分殊
这个命题起源于对张载《西铭》篇的理解。
张载在《西铭》中根据人和万物都是气的聚合，从而认为，民众都是我的同胞，万物都是我的朋友。
程颐的弟子杨时因此认为，这里有墨子“兼爱”思想的嫌疑。
程颐回答说，张载和墨子不同，张并不主张兼爱，这里只是“理一分殊”。
即理是一个，比如都是忠孝仁义，但由于各人的地位不同，所以他们只能执行各自的职能，如作为臣子应当尽忠，作为儿子应当尽孝等等。
朱熹一方面继承了程氏的这个主张，另一方面又将这个命题发展为一般和个别的普遍关系。
依气的聚散学说，人和万物都是气的凝聚，气中的理也都是相同的，那么，人和万物的理应该都是一样的。
气中之理，在聚合为人或事物时，气是被分割开了，理是否也有个分割的问题呢？
朱熹认为，不是的，理没有分割的问题。
每个具体物中的理和气中那个普遍的理，是完全一样的，就像江河湖海所有水中的月亮和天上的月亮没有差别一样。
朱熹融合了佛教一即一切，一切即一和月印万川的思想，把理一分殊作为其理一元论哲学的重要命题。
俱分进化
中国近代思想家章太炎提出的关于社会历史进化的理论。
认为在社会的进化过程中，善和恶、苦和乐是"
双方并进"
的。
1906年章太炎在《民报》第七号发表的《俱分进化论》一文，比较集中地阐述了这一理论。
他说：
社会的进化，"
若以道德言，则善亦进化，恶亦进化；
若以生计言，则乐亦进化，苦亦进化。
双方并进，如影之随形，如罔两之逐景"
。
对于这种"
俱分进化"
的原因，他企图用佛教唯识宗的理论去解释，认为由于"
熏习"
，使得人所禀赋的阿赖耶识中的种子染上了善、恶的性质，因而人的行为便有善有恶。
就人性来说，既好真、善、美，也有好胜心。
这样，反映在社会历史的进化中，就出现了善和恶"
的情况。
新理学
《新理学》系冯友兰著，系其“贞元六书”之一，反映了作者新的理学思想体系。
作者强调本书是“接着”宋明以后理学而不是“照着”宋明以后理学所讲的，故称之为“新理学”。
《新理学》以程朱理学为依据，同时参以西方的哲学思想，特别是“新实在论”的主要理论，构筑了自己的哲学思想体系。
程朱理学将宇宙分为形而上与形而下两部分，《新理学》也持如是观，并将前者称为“真际”、“理”，后者称为“实际”、“事”。
作者认为，经验中的事物作为“实际”是存在的，但“实际”又是以“真际”为本体的。
理是第一性的，事物是第二性的，“理世界在逻辑上先于实际底世界”。
其理论与程朱理学的“理在事先”之说是一脉相承的。
三、论述题（40分）
1.试分析庄子的“齐物”思想。
《齐物论》是《庄子》中的篇目之一。
“齐物论”包含齐物与齐论两个意思。
庄子认为世界万物包括人的品性和感情，看起来是千差万别，归根结底却又是齐一的，这就是“齐物”。
庄子还认为人们的各种看法和观点，看起来也是千差万别的，但世间万物既是齐一的，言论归根结底也应是齐一的，没有所谓是非和不同，这就是“齐论”。
2.论王夫之的人性理论与人格学说。
言性必从气上说。
王夫之认为“气”是万物的本源，“天地之产，皆精微茂美之气所成。
”言性也必须从此着眼，他说：
“盖言心、言性、言天，俱必在气上说。
若无气处则俱无也。
”气为万物之母，人性也是气化流行的产物，因此王夫之又说：
“气之化而人生焉，人生而性成焉。
由气化而后理之实著，则道之名亦因以立。
是理惟可以言性，而不可加诸天也审矣。
就气化之流行于天壤各有其当然者曰道，就气化之成于人身实有其当然者曰性。
”这里就明确指出了“性”为“气化”所然。
性者生理。
人性既为气化所致，那么人性到底是什么呢？
王夫之以为“性”是一物之为一物而区别于他物的一种特质，如他说：
“凡物皆太和絪蕴之气所成，有质则有性，有性则有德。
草木鸟兽非无性无德，而质与人殊，则性亦殊，德亦殊尔。
”所谓“质与人殊”，实即人性即人之为人的一种内在确定性。
故王夫之又说：
“人则有天道（命－－自注），而抑有人道（性－－自注）；
去天道远而人道始持权也。
”王夫之以为，人因其有“人道”，故殊别于万物，也优越于万物，“若人之异于禽兽，则自性而形，自道而器，极乎精微，莫非异者。
由此性一元论观点，王夫之不同意程、朱分性为气质、天命之性。
“离理于气而二之，则以生归气而性归理，因以谓初生有命，既生而命息；
初生受性，既生则但受气而不复受性，其亦胶固而不达于天人之际矣。
”又说：
“志于仁而无恶，安有恶之所从生而别为一本哉。
”夫之这里不仅揭露了人性二元说的“不达天人之际”，而且也坚决反对“别理为一本”的把“恶”全推给气质之性。
2009年
一、名词解释（30分）
《天下》
《庄子·
杂篇·
天下》，庄子后学所做
《中庸》
《中庸》是《礼记》的篇目之一，在南宋前从未单独刊印，相传为战国时孔子之孙子思所作。
宋代朱熹将其与《大学》、《论语》、《孟子》并称“四书”。
“中庸”主张处理事情不偏不倚，认为过犹不及，是儒家核心观念之一。
全书集中讲述性情与封建道德修养，肯定“中庸”是道德行为的最高准则，“至诚无息”，将“诚”看作是世界的本体，并提出“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”的学习过程和认知方法。
《中庸》通篇都在告诫我们要至诚至性，率性而为，行乎当行，止乎当止，并且不厌其烦地列举各种例子，感情充沛地赞美“圣人之道”。
书中“上不怨天，下不尤人”，“行远必自迩，登高必自卑”，“凡事豫则立，不豫则废”等成为习见的成语，足见本篇有丰富的思想内容。
《不真空论》
《不真空论》是僧肇的代表作之一。
僧肇是中国东晋著名的佛教学者、僧人，佛经翻译家鸠摩罗什的得意门生，罗什门下“四圣”或“十哲”之一，被称为“法门龙象”、“解空第一”。
《不真空论》阐述的对象是“有”、“无”即“色”、“空”问题。
僧肇认为，一切存在都是因缘和合而生，是无自性的虚妄假相，虚妄即不真，不真故空。
空亦非无有一物，而是相有性空。
谈有谈空都是各执一偏，实际上是“色即是空，空即是色”，非有非无，亦有亦无。
《不真空论》讨论世界的存在问题，其主要论点是说一切人和事物都生灭无常，缘会则生，缘了则灭，所以都是虚幻的不真实的，所谓“不真空”即是说世界不真实故空。
但事物的现象还是存在的，不过是假有而已。
《物不迁论》讨论世界的运动问题，它认为事物的流转变化是假象，其本质是不动的，过去的事物只存在于过去，现在的事物只存在于现在，“故曰静而非动”，“不迁”就是不动。
它只肯定事物变化的间断性而否定其连续性。
以上两篇是对当时佛学理论讨论的总结。
太虚即气
《正蒙·
太和篇第一》：
“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气，则无无。
故圣人语性与天道之极，尽于参伍之神变易而已。
诸子浅妄，有有无之分，非穷理之学也。
“太虚即气”的宇宙本体论。
张载认为世界统一于气，气聚则形成万物，气散则形成“太虚”，万物和“太虚”是气存在的不同形式。
“太虚”和万物只是“气”这一物质实体的不同形态。
万物的产生和消亡，只不过是气的聚散，即由一种形态转化为另一种形态而已，这就有力地论证了世界上只有物质气的存在，根本不存在什么“虚无”的本体，从而明确肯定了世界的物质性及其统一性。
然后又指出太虚、气和万物的关系。
太虚是气散的状态，也是气的“本体”，即本来的、原始的状态；
气聚而为万物，仍不改变气的本质；
物散而为太虚，恢复了气的本来状态。
所以，太虚、气、万物从本质上讲完全是一回事，它们之间只是聚散关系，可以说是本一而形殊。
气凝聚为万物的时候，人可以观察得到，气散复归于太虚时，就不能为人所看到了。
凝聚的气和分散的气，同是气的不同形态，所以，看得见的东西固然是有，看不见的东西也不能说它是无，它只是微而不显罢了。
以这种“太虚即气”的基本观点为依据，张载还对“天”、“道”、“性”、“心”诸概念、范畴进行了解说。
认为天是散而未聚的太虚之气，道是气的运动变化，性是太虚之气的本性与具体的物或人所禀之气的结合，心是人的本性与知觉作用的结合。
《訄书》
章炳麟（章太炎）著。
学术论文集。
本集取名《訄书》（訄音qiú
，逼迫），意谓书中所论及的都是为匡时救国被迫非说不可的问题。
此书概括了章炳麟早年的政治社会思想，在当时影响颇大。
在内容上涉及的学术领域很广泛，对中国古代各时期、各流派的学术思想、语言文学、历史、哲学、社会风俗、民族、政治、经济、法学等都有论述。
其中《天论》、《公言》、《原学》、《原人》、《原变》、《订实知》、《通谶》等篇，依据近代自然科学一些新成果，较集中地阐述了他当时的哲学观点，包括唯物主义反映论、以进化论为依据的自然观，以及对有神论的揭露和批判等。
重订本《訄书》在政治观点上批判了维新派，宣传民主革命，号召推翻清政府的反动统治，对当时的资产阶级民主革命运动产生过积极的影响。
天地境界
冯友兰在《贞元六书》之《新原人》中提出的，人生方面表现为四种不同的人生境界，即自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。
这四种境界是一个从低级向高级的发展过程，境界高低完全取决于觉解程度的深浅，标志着人格完善的程度。
他认为一个有道德的人，还不是一个理想的人，还有比道德境界更高的境界。
这个境界冯友兰称之为天地境界。
天地境界是冯友兰境界说的真正用意之所在，也是其哲学能提高人的精神境界的哲学观的依据
1.试析先秦儒家道论的异同
2.试论王夫之的历史观
理势相成的历史观。
具体说来，他认为社会历史发展总是后代超越前代，这是不以人的意志为转移的必然趋势。
他依据“理依于气”、“气无非理”的自然观，把中华民族历史发展的客观存在称之为“势”，把历史发展中的规律性称之为“理”。
理势辩证统一，天地之间没有固定不变的“理”，也没有一成不变的“势”。
“理”有顺逆，势有可行不可行的问题。
正因为“顺理”，即可行，能行而成“势”；
反之，正因为“势”已形成，就应该遵循这个势而行，这是“合理”，所以是“理势相成”，也可统称“天”，是一种民之天，天律见于人事。
理势相成则立足现实，经世致用。
2008年
一、简要解释如下概念或命题：
（40分）
1.转识成智；
眼、耳、鼻、舌、身、意、末那识、阿赖耶识共八识。
破除“人我执”和“法我执”。
“有分别是识，无分别是智；
识属染，智属净；
染有生死，智无诸佛”，智即空慧，空慧境界如六祖云：
“本来无一物，何处染尘埃”。
转识成智：
谓转八识成四智（三身四智）。
众生的识以分别为主，分别即虚妄分别，去除虚妄分别，即是净智。
集起名心，思量名“意”，了别名“识”。
第八识能够含藏种子和种子现行互熏，是心；
第七识执我，是思量；
前六识对境是了别，此中前五识缘境是粗了别，第六识缘境由外到内，为细了别，第六识分五俱意识，散位意识，独头意识。
五俱意识与前五识同时俱起；
散位意识未接触外境亦可随时生起；
独头意识就是无中生有的幻想。
末那识以思量为主；
阿赖耶识以受熏和执持（种子、根身器界）为主。
总的来说，识都是虚妄分别，具染污性。
2.解蔽；
蔽，蒙蔽；
解蔽，即克服蒙蔽，全面认识事物。
本篇是荀子阐述认识论思想的重要文章。
作者指出，人认识问题的最大毛病是不全面，“蔽于一曲而暗于大理”。
不能全面认识问题就会受殃，反之则有福。
治国的关键在于了解和掌握真理（即“道”）。
人必须靠心才能认识真理，因为心是人形神的主宰，它能做到空灵、专一、不乱、即“虚壹而静”。
能做到虚壹而静，则能明察秋毫，万物无不毕现于目前，当然也就认识了“道”（知道）。
文中提出“人生而有知”的观点，即人生来就有认识问题的能力。
”虚壹而静”的观点在哲学史上影响甚大。
荀子认为，能够透彻了解一类事物的事理就很好了，所以智者专一从事一种工作，而君子则致力于道。
了解事物要做到自信、静定、清晰，否则就无法判断事物的是非真伪。
3.齐物论；
《齐物论》是庄子的又一代表篇目。
“齐物”和“齐论”合在一起便是本篇的主旨。
4.一念三千；
5.道统说
韩愈提出反对佛道两教的思想武器，实际上是建立儒家的传承系统。
其内容就是孔孟的仁义道德，不同于佛、道，表达了积极的入世原则，强调修身齐家治国平天下，因而称韩愈称儒家道德是“天下之公言也”，对宋儒影响很大。
6.新唯识论；
熊十力既继承又改造了佛教中的唯识宗，在本体论方面，接受了唯识宗的“万法唯识”思想，认为“识”或“本心”乃宇宙之本体、万化之根源。
同时，在对唯识宗的阿赖耶识和种子说的层层破斥基础上，熊十力建立了自己“体用不二”的本体论，并由此出发建构了独具创意的“翕辟成变”的宇宙论和“性量分殊”的认识论。
三者合乎逻辑地构成了熊十力“新唯识论”哲学思想体系的理论框架。
7.论衡；
《论衡》一书为东汉王充（27-97年）所作，大约作成于汉章帝元和三年（86年），现存文章有85篇（其中的《招致》仅存篇目，实存84篇）。
该书被称为“疾虚妄古之实论，讥世俗汉之异书。
东汉时代，儒家思想在意识形态领域里占支配地位，但与春秋战国时期所不同的是儒家学说打上了神秘主义的色彩，掺进了谶纬学说，使儒学变成了"
儒术"
而其集大成者并作为“国宪”和经典的是皇帝钦定的《白虎通义》。
王充写作《论衡》一书，就是针对这种儒术和神秘主义的谶纬说进行批判。
《论衡》细说微论，解释世俗之疑，辨照是非之理，即以“实”为根据，疾虚妄之言。
“衡”字本义是天平，《论衡》就是评定当时言论的价值的天平。
它的目的是“冀悟迷惑之心，使知虚实之分”（《论衡·
对作》篇）。
《论衡》书中所描述的宇宙观，是一种自然主义的宇宙观：
“天地合气，物偶自生也”，“及其成与不熟，偶自然也”（《论衡·
物势》篇）。
所以，这种宇宙观只能是人能利用自然，辅助“自然之化”，但终究不得不听命于自然力的支配。
8.三表法
《墨子·
非命上》：
“何谓三表？
子墨子言曰：
有本之者，有原之者，有用之者。
于何本之？
上本之古者圣王之事。
于何原之？
下原察百姓耳目之实。
于何用之？
废（发）以为刑政，观其中国家百姓人民之利。
此所谓言有三表也。
”墨子提出的检验言论与认识是非的标准。
表，指法、仪；
三表即三条标准。
墨子认为，人们的言论与认识是非必须有一个客观的标准来衡量，以历史经验判断言论事非；
以广大民众的直接感性经验为是非依据；
以言论和认识的实际效果检验认识的真理性。
是中国哲学史上最早的较为完整的检验真理的标准，带有浓厚的经验论色彩，并以之论证天志和鬼神的存在。
9.六经皆史；
谓《易》《书》《诗》《礼》《乐》《春秋》六经皆为中国古代史书的一种主张。
明王世贞对此有较详论述，他在《艺苑卮言》中提出：
“天地间无非史而已。
三皇之世，若泯若没；
五帝之世，若存若亡。
噫！
史其可以已耶?
六经，史之言理者也。
”并具体区分六经各文体，有的是“史之正文”，有的是“史之变文”，有的是“史之用”，有的是“史之实”，有的是“史之华”。
“六经皆史”之说，大有人在。
隋王通曾说：
“昔圣人述史三焉。
其述书也，帝王之制备矣，故索然而皆获，其述诗也，兴衰之由显，故究焉而皆得，其述春秋也，邪正之迹明，故考焉而皆当。
此三者，同出于史，而不可杂也，故圣人分焉。
”以后又有宋陈傅良、元郝经、明宋濂、王守仁诸家，王世贞以后，又有明李贽的《经史相为表里说》，清袁枚在《随园随笔》也提出“六经自有史耳”。
清代章学诚在《文史通义·
内篇·
易教上》也提出：
“六经皆史也。
”他认为六经乃夏﹑商﹑周典章政教的历史记录﹐并非圣人为垂教立言而作。
他提出“六经皆史”﹑“六经皆器”等命题，反对“离器言道”。
近人龚自珍﹑章炳麟等亦倡此说，参见龚自珍《古史钩沉论二》、章炳麟《国故论衡·
原经》。
10.所与是客观的呈现
所与是其呈现的主观性和客观实在的外物或外物的一部分的统一。
金岳霖认为,所与是知识对象的基本材料。
所谓所与就是正觉的呈现,所与中有内容,所与的内容是呈现,所与既然是呈现,就有主观与客观的分别。
金岳霖认为,所与是客观的呈现,客观的呈现不是个体观,而是类观。
官觉者类型同正常的官能者是同一的。
因此所与是客观的呈现,也就是正常官能者所得到的呈现,当然也就是正觉的呈现。
个体官能者的呈现是主观的私的呈现,因而不是所与。
无论主观也好,客观也好,呈现总是有观的。
而有观的呈现就有自己认为如何如何。
因此,所与作为客观的呈现（即内容）就有与客观实在相对的主观成分,其主观成分主要是指官觉经验或意像图案。
所与的内容是主观的,那么它有无客观实在性呢?
金岳霖强调指出,所与是具有客观实在性的,这是因为所与就是外物或外物的一部分。
不仅如此,他还以外在关系说作为所与中有外物的坚实可靠的理论前提。
外在关系说是西方现代哲学家罗素和摩尔针对新黑格尔主义者布拉德雷的内在关系说提出来的。
根据内在关系说,处在内在关系的任何关系者由于受到其它关系者的影响,便发生根本性质的变化；
人们要认识一个事物,必须认识与之相关的一切事物,因而认识具体的、部分的真理就根本达不到。
由此可见,如果坚持内在关系说,人的知识根本不可能,即使可能,知识的对象在知识中和不在知识中就完全不一样,从而人的知识就不是外在客观对象的知识。
金岳霖说:
如果我们坚持内在关系论,我们所知道的决不是事物底本来面目。
因此,他运用西方哲学史上的外在关系论作为捍卫他的实在主义知识论中有外物的思想武器。
他认为,在关系集合中,各个关系者与以前所处的关系虽不一样,但各个关系者的性质并未发生变化,只是关系上的影响。
在金岳霖看来,官觉者与外物的关系也可以是这样的外在关系,因为一官觉者对一外物的呈现,虽然要受到官觉者特殊的影响,但这特殊的影响可是官觉者代表的官觉类（正常的官能者）的影响,这样的影响不改变外物的性质,即官觉对外物的呈现中可以有客观的呈现,这就是所与;
所与又是外物或外物的一部分,因而所与中有客观实在的外物。
既然所与是客观的呈现,呈现具有主观内容,而所与又是外物或外物的一部分,因此所与就是主观内容和客观实在的外物的统一
二、回答下列问题：
（60分）
1.先秦时代儒法之间关于“王霸之争”和“力命之辩”的述评。
2.你如何看待与西方哲学相比中国古代哲学认识论所具有的特点？
3.中国近代哲学革命中的“群己之辨”述评。
2007年
一、解释题：
1.理有固然，势无必至
金岳霖哲学中富有特色的一个命题。
在讨论因果联系是否靠得住时,金岳霖主张把这一问题分成两个部分:
一是A——B（表示因果联系的命题）本身的问题,这里他区分了“必然”与“固然”阐述了“理有固然”这一命,题；
二是A——B的现实化问题,这里他论证了“势无必至”这一命题。
因此,“理有固然,势无必至”经典性地表述了金岳霖对因果关系的可靠性以及现实化的看法。
2.心斋
心斋，谓摒除杂念，使心境虚静纯一。
中国战国时期庄子的哲学用语。
人间世》有寓言说：
颜回向孔子请教游说专横独断的卫国国君的方法，孔子叫他先做到“心斋”，并指出这不是祭祀之斋，而是精神上的斋戒。
回曰：
“敢问心斋。
”仲尼曰：
“若一志，无听之以耳而听之以心；
无听之以心而听之以气。
听止于耳，心止于符。
气也者，虚而待物者也。
唯道集虚。
虚者，心斋也”。
3.不真空论（略）
4.天地境界（略）
5.解蔽（略）
6.大乘起信论
全书分因缘分、立义分、解释分、修行信心分和劝修利益分五部分，把大乘如来藏思想和唯识说结合为一；
阐明“一心”、“二门”、“三大”的佛教理论和“四信”、“五行”的修持方法。
一心，即如来藏心。
万法源出于此，包摄一切世间法和出世间法。
二门，指心真如门（清净）和心生灭门（污染）。
心真如门有离言、依言两种；
心生灭门分流转、还灭二门。
三大，谓体大、相大、用大。
“体”即本体，又名真如，于中一切法平等，不增不减；
“相”即形相，又名如来藏，具有无量善性功德；
“用”即功用，谓由此产生一切善因善果，为修证菩提妙觉之所由。
四信，指相信根本真如和佛、法、僧三宝。
五行，即修持布施、持戒、忍辱、精进、止观五种德行。
中心思想为论证“如来藏”（真如）与世界万物的关系和劝人信奉大乘佛教。
认为如来藏由生灭心转，实则不生不灭与生灭和合，非一非异；
世界万有都是“如来藏”的显现，因而提出“真如缘起”说。
劝导人们深信真如佛性和佛、法、僧三宝，修持布施、持戒、忍辱、精进、止观等，以获解脱。
7.天与地卑，山与泽平
《庄子•天下篇》所载惠施“历物十事”中关于事物相对性的命题。
“卑”，比。
《荀子•不苟篇》有“山渊平，天地比。
”王先谦《荀子集解》言：
“比，谓齐等也。
”意即天与地的高低一样，山与水泽一样平。
惠施以此说明高低之别，只具相对意义。
惠施有“至大无外，谓之大一；
至小无内．谓之小一”的命题，认为宇宙在宏观方面是至大无外的无限。
从无穷的宇宙空间来看，常识所以为天地山泽的高低之分，都没有意义了。
唐代陆德明《经典释文》中引李颐的话说“以地比天，则地卑于天，若宇宙之高，则天地皆卑，山与泽平矣。
”或以为，天无实形，地之上空虚者都是天，所以天与地长亲比相随，没有天高地下的区别。
在高山则天也高，在深渊则天也下，所以说天地等齐，无论是山还是泽，去天远近皆相似。
所以说山与泽平。
总之，惠施是要通过说明天地山泽高低的相对性来体理其“合同异”的思想主张的。
8.复性书
中国唐代哲学家李翱关于人性学说的论文。
是他的哲学思想的主要代表作。
收入《李文公集》中。
全文分上、中、下3篇。
上篇论证“性”和“情”的关系，以及性和情在“圣人”和“百姓”间的区别，并自谓得儒家性命之道的真传。
中篇用问答的形式，提出怎样成为圣人的修养方法。
下篇强调道德修养的必要性。
《复性书》认为“人之性皆善”，“百姓之性与圣人之性弗差”。
同时又认为“人之所以惑其性者，情也。
喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，皆情之所为也。
情既昏，性欺匿矣”。
他主张性善情恶，认为人们由于受到七情的蒙蔽,故本性藏
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