道安与五失本三不易Word格式.docx
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我以十万之众攻襄阳，结果止得了一个半人，“安公一人，习凿齿半人也。
”由此可见，苻坚对道安是如何推崇。
二、佛经翻译贡献
1、道安对佛经翻译的主要贡献有：
注经作序、纂辑佛经目录、主持译事、“五失本，三不易”。
“安为中国佛教界第一建设者。
虽未尝自有所译述，但苻秦时代之业，实由彼主持；
苻坚之迎鸠摩罗什，由安建议；
四《阿含》、《阿毗昙》之创译，由安组织；
翻译文体，由安厘定。
”（梁启超，《翻译文学与佛典》）
道安一生最主要的宗教活动概括地说有两个方面：
一是组织翻译、整理和阐述佛教经典，创立以“本无”为宗旨的学派，后来称为“本无宗”；
一是宣传佛教和培养弟子。
（邓宏烈，道安佛经翻译与注疏略述）
道安在对赵政讲述译经之事宜时有言：
“昔来出经者，多嫌梵言方质，改适今俗，此正所不取也。
何者？
传梵为秦，以不闲方言，求知辞趣耳。
何嫌文质？
文质是时，幸勿易之。
经之巧质，有自来矣。
唯传事不尽，乃译人之咎耳。
”
道安、赵政主持翻译佛经，恒务存原义。
如巧削原文，使读者感到轻松方便，却是掺杂了译者个人的意思，其为道安斥为“葡萄酒被水”、“龙蛇同渊，金鍮共肆”者也。
1、“五失本，三不易”提出：
《祐录》卷八《摩诃钵罗若波罗密经钞序》
“译胡为秦,有五失本也。
一者,胡语尽倒而使从秦,一失本也；
二者,胡经尚质,秦人好文,传可众心,非文不可,斯二失本也；
三者,胡语委悉,至于咏叹,叮咛反复,或三或四,不嫌其烦,而今裁斥,三失本也；
四者,胡有义说,正似乱辞,寻说向语,文无以异,或千、五百,刈而不存,四失本也；
五者,事已全成,将更傍及,反腾前辞,已乃后说,而悉除此,五失本也。
然《般若经》,三达之心,覆面所演,圣必因时,时俗有易,而删雅古,以适今时,一不易也；
愚智天隔,圣人叵阶,乃欲以千岁之上微言,传使合百王之下末俗,二不易也；
阿难出经,去佛未久,尊者大迦叶令五百六通,迭察迭书;
今离千年,而以近意量裁,彼阿罗汉乃兢兢若此,此生死人而平平若此,岂将不知法者勇乎?
斯三不易也。
2、解读
梁启超在《翻译文学与佛典》中，对道安的“五失本三不易”做了简要的评论：
安公论译梵为秦，有“五失本，三不易”。
五失本者：
（一）谓句法倒装。
（二）谓好用文言。
（三）谓删去反复咏叹之语。
（四）谓去一段落中解释之语。
（五）谓删去后段覆牒前段之语。
三不易者：
（一）谓既须求真，又须喻俗。
（二）谓佛智悬隔，契合实难。
（三）谓去古久远，无从询证。
后世谈译学者，咸征引焉。
要之翻译文学程式，成为学界一问题，自安公始也。
马祖毅：
第一、梵文的词序是颠倒的，译时必须改从汉语语法；
第二、梵经质朴，而汉人喜欢华美，要使读者满意，译文必须作一定的修饰；
第三、梵经中同一意义，往往反复再三，译时不得不加以删削；
第四、梵经于结尾处，要作一小结，将前文复述一遍，或一千字．或五百字，译时也得删除；
第五、梵经中话已告一段落，将要另谈别事时，又把前话简述一遍，然后再开始，译时则又必须删除。
这是他对佛经翻译的总结。
3、评论
一者,胡语尽倒而使从秦,一失本也。
①道安赞成他在《比丘大戒序》中说：
“于是案梵文书，唯有言倒时而从顺耳。
”②钱钟书先生评论说：
“‘改倒’失梵语之‘本’，而不‘从顺’又失译秦之‘本’。
安言之以为‘失’者而自行之则不得不然，盖失于彼乃所以得于此也，安未克圆览而疏通其理矣。
”③王宏印：
这里讲的其实就是翻译忠实（于原作思想内容）与（译文语言本身）通顺的关系。
二者,胡经尚质,秦人好文,传可众心,非文不可,斯二失本也。
①梁启超：
“好用文言”。
这里的“文”“质”对立，很明显这里的“文”是指“文采”的“文”，不是“文言”的“文”因此，梁启超先生这个解释是不正确的。
②钱钟书：
“译者以梵之‘质’润色而为秦之‘文’自是‘失本’，以梵之‘文’损色而为秦之‘质’，亦‘失本’耳。
”梵文和秦文都有内容（质）和形式（文）两个方面，极其二者和谐平衡的统一体的问题。
4、“文”与“质”：
“文”“质”是我国佛经翻译思想中的核心概念之一。
朱志瑜等认为，所谓“质”也说“朴”，是照原文直译，尽量保留原文语言的特点，甚至包括不符合汉语的表达方式和写作特点的成分；
“文”也称“饰”、巧，与质相反，是使译文接近汉语的习惯。
其次，佛经原文重复很多，汉语简洁，按原文完全不变的是质，尊重汉语习惯删减重复的是文。
安世高：
我国佛经创始人。
僧祐曾评其为“义理明晰，文字允正，辩而不华，质而不野”—文质平衡。
支谶：
道安说他“因本顺旨，转音如己，敬顺圣言，了不加饰”—质
支谦：
慧皎“曲得圣意，辞旨文雅”—文
鸠摩罗什：
文
慧远：
道安的弟子《大智论钞·
序》“若以文应质，则疑者众。
以质应文，则悦者寡。
或文过其意，或理胜其辞。
令质文有体，义无所越”—文质并重。
注意！
“质”“文”不等于“内容”“形式”。
“质”作为“事物的原质”，与朴野、厚实、自然乃至古拙等习性相关联，并不等同于一般的内容，相应的，“文”作为“有意味的形式”，也有自身的意蕴需求，不能与单纯的形式画上等号。
“质”“文”不等于“直译”“意译”
前者是翻译风格，后者是具体的方法。
此外，古代讨论译文“烦简”，有时也用“文质”二字。
按原文完全不变的是质，尊重汉语习惯删减重复的是文。
对于这两种方法，今天大概不会用直译意译来区别。
三者,胡语委悉,至于咏叹,叮咛反复,或三或四,不嫌其烦,而今裁斥,三失本也。
四者,胡有义说,正似乱辞,寻说向语,文无以异,或千、五百,刈而不存,四失本也。
五者,事已全成,将更傍及,及腾前辞,已乃后说,而悉除此,五失本也。
钱钟书：
“‘失本’之三、四、五皆指译者之削繁删冗，求简洁明了。
”陈福康：
译文随意减损，自是“失本”；
然而入在译文随意增益，同样也是“失本”。
认为道安在归纳时未能发挥隅反之意，将道理说得更透。
然《般若经》,三达之心,覆面所演,圣必因时,时俗有易,而删雅古,以适今时,一不易也;
所谓“三不易”，就是说，圣人是按当时的习俗来说话的，古今时俗不同，要使古俗适应今时，很不容易.以上古典雅之思想，换用今日通俗之语言来翻译能否表达佛经深奥的义理，值得怀疑，即所谓求真与喻俗的矛盾难以处理。
这是言意之辩的问题.雅VS俗，这是所谓言与意的基本矛盾，也是翻译的基本矛盾。
愚智天隔,圣人叵阶,乃欲以千岁之上微言,传使合百王之下末俗,二不易也;
把古圣先贤的微言大义传达给后世的浅识者，很不容易，此其二；
就原作者和今日读者的关系而言，今日读者群众之智力未必可以达到昔日佛陀的思考水平，即读者之理解力不足，而又要前者来俯就后者，乃接受性上一大矛盾。
智VS愚，这是创作主体与接受主体之间的智力（知识）差距问题。
释加牟尼死后，弟子阿难造经时尚且非常慎重，现却要出平凡的人来传译，也不容易，此其三。
今日之译者，难比当年直接聆听过释迦牟尼教诲高僧，高僧尚且难以尽数原作的思想内容，何况今日的译者又无从去直接询问作者，岂能不难？
此为作者与译者不能直接磋商而造成的差距问题。
古VS今,这就涉及到知识的直接传达与间接传达问题。
5、重要性
“吾国翻译术开宗明义,当推此篇（即提出‘五失本、三不易’之说的《摩诃钵罗若波罗蜜经钞序》）。
（钱钟书，管锥篇）祝朝伟：
道安的“五失本、三不易”之说实际上反映了中国翻译史上的文质之争、直译与意译之争。
王宏印：
“道安的五失本，三不易”具有重要的翻译本体论意义。
“梁启超已天才地猜测到其中所包含的翻译不可能论的萌芽”
三、众口皆碑
晋孝武帝诏曰：
“安法师器识伦通，风韵标朗，居道训俗，征绩兼着。
岂直规济当今，方乃陶津来世。
”鸠摩罗什称赞他为“东方圣人”。
东晋文学家孙绰赞曰：
“物有广赡，人固多宰，渊渊释安，专能兼倍，飞声汧陇，驰名淮海，形虽草化，犹若常在。
”近代梁启超评论说：
“使我佛教而失一道安，能否蔚为大国，吾盖不敢言。
”无变化伎术可以惑常人之耳目，无重威大势可以整群小之参差，而师徒肃肃，自相尊敬”——本引文出自梁《僧传》卷五〈释道安传〉。
为东晋名士习凿齿，向宰相谢安推荐道安法师之时所赞法师之言。
《高僧传·
释道安传》记载：
“自汉魏暨晋，经来稍多。
而传经之人，名字弗记。
后人追寻，莫测年代。
安乃总集名目，表其时人。
诠品新旧，撰为经录。
众经有据，实由其功。
”道安广泛搜寻流行的经典，加以整理编录。
公元374年（东晋宁康二年），作《综理众经目录》，确定年代，注明译者，辨别真伪，简评优劣，开创体例，为后代经录所效法。
道安的经录不仅是对我国佛教发展史的宝贵贡献，而且在我国目录学史上也占有重要的地位。
注释：
《小十二门注》、《大十二门注》、《安般守意解》、《阴持入注》、《大道地经》等这一类注本。
序：
《安般注序》、《阴持入经序》、《人本欲生经序》、《了本生死经序》、《十二门经序》、《大十二门经序》、《道行经序》、《合放光光赞略解序》、《增一阿鋡经序》、《地道经序》、《十法句义经序》、《阿毘昙序》、《十四卷鞞婆沙序》、《渐备经十住胡名并书序》等。
四、参考文献
陈福康.中国译学理论史稿[M].上海：
上海外语教育出版社,2000.
陈可培.道安的“直译”观之我见——与梁启超、马祖毅等人的评断商榷[J].四川外语学院学报,2006（5）.
马祖毅.中国翻译简史——五四以前部分[M].中国对外翻译出版社,1984.
王宏印.中国传统译论经典诠释:
从道安到傅雷[M].湖北教育出版社,2003.
夏廷德.由道安的“五失本”重新审视翻译的本质[J].外语与外语教学,2003（7）.
祝朝伟.传事以尽,尚质而无斫凿;
委本从圣,求真勿令有失——道安“五失本、三不易”说源流考及现代诠释[J].四川外语学院学报,2006（11）.
讨论部分：
张英同学做完陈述之后，李龙泉老师再次让大家看到PPT中的“五失本、三不易”部分，并鼓励大家畅所欲言。
同学A问到是否胡语就是梵语，对此，李老师解释说古代中国自以为天下之中，因此把外族的语言都称为胡语。
接着，该同学还质疑张英同学前面所讲的安世高讲究文质平衡。
《法句经·
序》中提到安世高较侧重质，而在译文的表达上，遵从汉语的表达方式。
但在杨全红老师在中国译论课上则说他是个不折不扣的文派，关键点不是安世高怎么想的，而在与他怎么做的。
作为回应，张英同学提议在中国译论课本中找寻引用的根据。
接下来，李老师提出问题供大家思考和讨论：
1、道安本人只是一个佛经翻译的组织者，他不懂梵语，也没有做过翻译。
因此，他提出的看法跟真正从事具体翻译的译者所想会有不同。
大家应该对“五失本、三不易”有何认同或觉得有待商榷的地方？
2、南开大学的王宏印教授在其《中国传统译论经典诠释》中写道“五失本、三不易”论证了翻译的不可能。
对此，李老师表示不认同，并请大家发表看法。
李老师解释了不赞同的理由：
道安力求符合原文原意。
一个译者或翻译的组织者对文本的态度决定其对翻译的主张和观点。
原文文本的类型也起到决定作用。
此外，翻译的目的也很不同。
对比道安的主张和当今的奈达，后者策划圣经的翻译，但目的是为了推广基督教，所以主张动态功能对等。
李老师还补充道，“五失本”可以说成“三失本”，因为后面三条说的都是一回事。
叶友珍说了三点：
首先以德国翻译列世界之首为例，说明翻译的重要性，也以此说明道安对佛经翻译所做贡献。
接着，就“五失本”而引用中国传统的翻译解释，“译即易,谓易换言语使相解也”来说明应该让意义在目的语中得以再现。
对于“三不易”则认同赵彦春老师的《翻译学归结论》中的观点，完全等同不可能，所以要最大限度地趋同。
最后，不赞同梁启超认为翻译不可能的评价。
同学B也发言反对翻译的不可能，认为在形式上虽达不到一致，但可以在逻辑上理解原文意思。
同学C认为讨论的点应该是道安的思想中是否透露出翻译不可能，而不是翻译可不可能的问题。
李老师所不认同的只是王宏印教授对道安的一种解读。
对此，李老师首先分析了“五失本、三不易”的内容，并认为其说明翻译的难度，但与翻译的可能与否不能混淆。
难是相对的，而不可能则是绝对的。
其次，李老师认为讨论这种混淆的概念有很大意义，因为这关系到理论体系建立的基点。
翻译既可能又不可能。
若建立在不可能的基础之上，就会陷入之前讨论过的文化派的矛盾旋涡之中。
文化派认为翻译不可能，是改写、操控、叛逆等，但却在做翻译。
若不可能，我们如何知道牛顿、爱因斯坦？
不能说一个已经存在的现象事实不可能。
同学C接着提到现在解读的“文”和“质”已经不同于其在文中出现的年代了。
在道安的那个年代，它们是什么意思？
张英同学回应道，最先的“文”和“质”并不构成一对反义词。
后来意义发生了改变，形成了相反的意思。
“胡经尚质,秦人好文”指胡经是比较质朴的，秦人则较注重文体的修饰。
而梁启超把前者理解成“文言”，则不恰当。
应该是质朴和文采的区别。
李老师补充道，“文质”之争在中国翻译史上有很长一段时间。
应该是行文风格上的区别，但梁启超却把前者理解成语言形式。
同学D就翻译的不可能发表个人看法。
她认为佛经作为一种特定的文体，其翻译与圣经的翻译不一样。
因为后者是要把圣经世俗化。
但前者要保留形式，要求智慧达到一定层次才能去理解。
李老师补充道，100%的翻译不可能，翻译要求一个度的把握。
理论体系的基点不应建立在不可能之上。
同学E说可译的是内容，而不可译的是作品给人的感受，并以中国古诗的英译为例进行说明。
李老师回答道，翻译本身就是翻译内容，而不是形式。
邓露露根据语言学上的universalgrammar,指出语言都存在一个语言内核，语言将语言的内核表征出来。
比如说，中文里边的土豆、马铃薯和洋芋，虽然都是不同的叫法，但都指同一事物，是一种同质异构。
放到两种不同的语言间也一样，土豆和potato，都指同一语言内核。
所以道安所说句式的倒装反映不可译，是没有站在本体论的立场来理解翻译。
“译即易,谓易换言语使相解也”可以说明不可能不变换语言形式。
“胡经尚质,秦人好文”，胡人的“质”要翻译成秦人的“文”，有点类似西方翻译理论中的读者目的论。
关于直译和意译，我们一直都没法说清到底分别是什么。
其实只要将语言内核表达出来了，就无所谓直译与意译的问题了。
李冬梅引用PPT中王宏印的评价，后者认为“道安的‘五失本，三不易’具有重要的翻译本体论意义”，来提出看法。
她认为这是当今对道安“五失本，三不易”的一种解读，但道安自己的态度却无法从中看出。
季羡林先生曾说“五失本”是指在翻译佛经的时候，允许不一致的五个地方。
而陈福康却认为道安是在以此批评当时的佛经译法。
这些都是解读，不是“五失本，三不易”本身说明翻译是否可能。
李老师补充说是有一点混淆了翻译本身是什么和人们认为翻译是什么。
两者不是一回事。
鲁珊发表观点支持邓露露同学的看法，认为“五失本，三不易”并没有体现翻译的本体论，而是在谈翻译技巧。
李老师引用钱锺书先生的评价，“吾国翻译术开宗明义，当推此篇”，后者都未提它是翻译论，而只说是翻译术。
所以，无法理解王宏印说的本体论意义。
同学F认为王宏印教授从中得出翻译的不可能，他可能是从翻译的各个方面造成文本本身的损失的角度来看的。
李老师再次重申翻译既可能又不可能，关键是理论体系的基点。
就像文化派的观点，其建立的基点就是翻译不可能，所以遭到反对。
李老师将翻译比作人的一生，有生有死。
古埃及人热衷木乃伊，但古希腊人却采取积极阳光的态度。
前者站在死的角度，后者站在生的角度。
绝对的翻译确实不可能，但不能以不可能来作为理论体系的基点。
张英表示，陈福康认为道安对“五失本”的的第一本，即“胡语尽倒而使从秦”持赞同态度，但对后面四本持否定态度。
但其它人却认为道安认同所有的五种情况均可指导翻译，可以在翻译时改变原文顺从译文的行文习惯。
对于这两种说法，李老师究竟赞同哪种？
李龙泉老师：
“五失本”的第一点涉及的是语序的倒换。
准确的说，这一点是在说翻译时，语言形式保留的不可能性的问题，但文体形式却可保留。
翻译是译内容而非形式，但是文体还是要统一一致。
所以我认为在翻译时要使两种语言在语言文字形式上做到一致是不可能的，因此在这一点上是必然的。
至于后面的四点值得商榷。
如第二点中，道安说“胡经尚质”，这只是他的主观认识，因为他根本不懂梵语。
后来鸠摩罗什则提出尚“文”的翻译风格，由于他精通秦胡两语，所以他的观点可能更加正确。
既然是道安的主观认识，就不能把它作为定论。
但从这一点我们可以提出：
在翻译时，是应该倾向于靠近作者译还是靠近读者译？
若靠近读者译则不妨文一点，顺一点；
若靠近作者译，则不妨直译一点。
而道安的“五失本”中的后三点则是为适应译文读者而采取的一些变通手段。
在道安看来，不应采取这些手段。
张英问道，道安是对后三点是否持否定态度。
李老师表示不赞同。
他认为翻译就要保持原汁原味。
并建议大家下去看看陈福康的《中国译学理论史稿》和梁启超、王宏印的相关文章，他们的作品可帮助同学深入了解此次讨论的主题。
姜孟老师提出两个问题供大家思考。
问题一：
道安的“五失本，三不易”的理据是什么？
他是为何目的而提出的“五失本，三不易”？
张英补充说，道安的“五失本，三不易”其实是在他所做的一片序言中出现的。
姜孟老师继续说道，既然是在序言中出现，就难免会掺杂有自己的感受，是感受就难免包含2个层面的东西。
①仅仅是在谈应该怎样翻译即翻译的技巧问题。
②在道安所处的年代，翻译理论很少，应该还没有翻译本体论的探讨。
既然如此，可能道安的出发点其实就很简单，只是在有感而发的谈一些自己译经时的心得而已，因此具有很大的主观性。
王宏印根据梁启超的文章体味出了道安认为翻译不可能的思想，李老师对此表示反对。
也许道安的“五失本，三不易”就是感叹一下翻译之难，但他还是坚持进行翻译。
所以重点不是看他说什么而是看他怎么做。
之后，姜老师从语言的角度又谈了一下他的看法。
他从语言表征符号系统、语言经验系统和概念等方面说明了翻译是可能的，尽管在翻译过程中却会有一些信息的缺失。
李老师认为不同人对道安的“五失本，三不易”有不同的意见。
究竟是支持翻译可译还是不可译并不重要，重要的是自己要选择一个基点能够阐述自己的观点。
就他本人而言，认为翻译是可能的。
张晶老师基本赞同姜老师的看法，且自称更为偏激。
如果把道安的理论拿到原来的经文中去看，他甚至认为道安并没有提出什么有意义的理论观点。
其所作的序文可能仅仅是一篇序。
当然，“五失本，三不易”有重要的价值。
它总结了翻译中的一些现象和难事，但并不像后人所渲染的那样居功至伟，这完全是后人强加给道安的“光环”。
P．S．讨论部分为录音记录，导致部分发言学子的姓名暂时无法确认，敬请原谅。
（整理：
李冬梅、贾德峰）
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