传统中国社会的再认识大共同体本位Word格式.docx
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此时它已不以“租佃关系决定论”为论战对手，而成了从“新保守”到“后现代”的各种观点人士排拒“西化”的一种思想武器。
这种解释把传统村落视为具有高度价值认同与道德内聚的小共同体，其中的人际关系具有温情脉脉的和谐性质。
在此种温情纽带之下的小共同体是高度自治的，国家政权的力量只延伸到县一级，县以下的传统乡村只靠习法与伦理来协调，国家很少干预。
传统乡村则被认为是家族本位的（并以此有别于“西方传统”的个人本位）。
儒家学说便是这种现实的反映，它以“家”拟“国”，实现了家国一体、礼法一体、君父一体、忠孝一体。
于是儒家又被视为“中国文化”即中国人思维方式及行为规则的体现，它所主张的性善论、教化论、贤人政治、伦理中心主义等则被看作是中国特色之源。
从这套解释出发产生了各种各样的引伸：
有人从这种“乡村自治传统”看到了中国的“小政府大社会”和中国传统比西方更“自由主义”（盛洪，1996）。
有人则相反，从乡土中国小共同体的“集体主义”中看到了克服“西方现代性”的自由主义之弊的希望，并期待“乡土中国的重建”会把人类引入“后现代”佳景（甘阳，1994）。
有人以根据这种小共同体伦理自治说创作出来的“山杠爷”之类形象为论据证明“西方的”法治不适用于中国，我们的社会秩序只能指望“本土文化资源”培育的伦理权威（朱苏力，1998）。
还有人以“村落传统”说来解释人民公社，认为“温情脉脉的自然村落”是中国传统“长期延续的关键”，人民公社制度体现了突破这一传统而走向“现代化”的努力，并付出了当然的“代价”；
但1958年的“大公社”对“村落”的破坏“过分”了，引起了灾难，后来的“队为基础”则向“村落传统”作出了让步，因而使公社得以正常运作20年云云（张乐天，1998）。
总之，强调村落、家庭（宗族）等小共同体的自治（相对于国家的干预而言）与和谐（相对于内部的分化而言），并将其视为不同于“异文化”的华夏文明特性所在，是这些看法的共同点。
应当说，这种“小共同体本位的传统观”之复兴有相当的合理性。
首先，若与1949年以后的农村体制相比，传统中国国家政权对农村社区生活的控制能力确实弱得多；
而与历史上的王朝强盛期相比，小共同体本位论者所集中考察的晚清、民国又是末世、乱世，国家对基层社会的控制能力也未必能达到强盛王朝的水平。
其次如果抽象地谈村落、家族的小共同体凝聚力也不是不可以，任何时代人们对自己所在的群体有所依附都是可以设想的。
与改革前的“唯阶级关系论”相比，如今谈论对家族、村落的认同至少是看到了传统社会中人际关系的多样性，这自然是个进步。
但在文化形态论的意义上讲传统中国的小共同体本位、把它视为区别于异文化的中国特征，并用它来作为解释历史与现实的主要基础，则是很可质疑的。
首先，“乡村和谐论”比“租佃关系决定论”更无法解释中国历史上最突出的现象，即过去称为“农村战争”的周期性超大规模的社会冲突。
因为如果传统乡村的内部关系真是那样温情脉脉，而乡村外部的国家权力又只能达到县一级而无法干预乡村生活，那种社会大爆炸怎么可能发生?
退一步讲，即便乡村内部关系存在着紧张，如果真是社区自治，国家权力无法涉及，爆炸又怎能突破社区范围而在全国水平上发生?
更何况中国历史上的社会爆炸通常根本不是在社区内发生然后蔓延扩散到社区外，而是一开始就在“国家”与“民间社会”之间爆发，然后再向社区渗透的。
汉之黄巾“三十六方同日而起”至为典型。
历史上但凡小共同体发达的社会，共同体内部矛盾极少能扩展成社会爆炸。
在村社、采邑或札德鲁加（家族公社）活跃的前近代欧洲，农民与他们的领主发生的冲突如果在小共同体内不能调解，也只会出现要求国家权力出面调解的现象而不是推翻国家权力（王权）的现象。
像英国的WatTyler之变、法国的Jacques之变这些“农民起义”实际上都不过是向国王进行武装请愿而已。
俄国村社农民的“皇权主义”更是著名。
即使在中国，明清之际租佃制最发达而宗族组织也相对更活跃的江南地区频频出现的“佃变”、“奴变”也多采取向官府请愿的方式，而与北方自耕农及破产自耕农（流民）为主体的改朝换代的“农民战争”截然有别。
于是地主—佃农矛盾最为突出的这个地区反而成为席卷全国的明末农民战争锋头所不及的“偏安”之地。
过去人们基于某种理论往往乐于设想：
地主与农民发生租佃或土地纠纷，而官府出面支持地主镇压农民，使民间的贫富矛盾膨胀为官民矛盾，于是引发大乱。
这种事例当然不是没有（前引的江南佃变即为其例）。
但中国历史上更为习见的却是相反：
因国家权力横征暴敛、取民无度，或滥兴事业、役民无时，或垄断利源、夺民生计，或吏治败坏、虐民无休而引发官民冲突，而民间贫富态度因之生异：
贫苦者穷则思变，有身家者厌乱思安，于是官民冲突扩及民间而引发贫富对立。
并非民间贫富冲突而使官府卷入，而是官逼民反导致民间贫富冲突。
这种中国独有的“农民战争”机制是“租佃关系决定论”和“乡村和谐论”都不能理解的。
法家传统与大同体本位
中国的大一统始于秦，而关于奠定强秦之基的商鞅变法，过去史学界有个标准的论点，即商鞅坏井田、开阡陌而推行了“土地私有制”。
如今史学界仍坚持此种说法的人怕已不多，因为70年代以来人们从睡虎地出土秦简与青川出土的秦牍中已明确知道秦朝实行的是严格的国家授地制而不是什么“土地自由买卖”；
而人们从《商君书》、《韩非子》一类文献中也不难发现秦代法家经济政策的目标是“利出—孔”的国家垄断，而不是民间的竞争。
然而过去人们的那种印象却也并非仅只空穴来风。
法家政策的另一面是反宗法、抑族权、消解小共同体，使专制皇权能直接延伸到臣民个人而不致受到自治团体之
阻碍。
因此法家在理论上崇奉性恶论，黜亲情而尚权势，公然宣称“夫以妻之近及子之亲而犹不可信，则其余无可信者矣”（《韩非子•备内》）。
在实践上则崇刑废德，扬忠抑孝，强制分家，鼓励“告亲”，禁止“容隐”，不一而足。
尤其有趣的是，出土《秦律》中一方面体现了土地国有制，一方面又为反宗法而大倡个人财产权，给人以极“现代”的感觉。
《秦律》中竟然有关于“子盗父母”、“父盗子”、“假父（义父）盗假子”的条文，并公然称：
奴婢偷盗主人的父母，不算偷了主人；
丈夫犯法，妻子若告发他，妻子的财产可以不予没收；
而若是妻有罪，丈夫告发，则妻子的财产可用于奖励丈夫[1]。
即一家之内父母子女妻可有各自独立的个人财产。
于是乎便出现了这样的世风：
“借父■■，虑有德色；
母取箕帚，立而谇语；
抱哺其子，与公并踞；
妇姑不相悦，则反唇相讥”[2]。
这里亲情之淡漠，恐怕比据说父亲到儿子家吃饭要付钱的“西方风俗”犹有过之!
难怪人们会有商鞅推行“私有制”的印象了。
然而正是在这种“爹亲娘亲不如皇上亲”的反宗法气氛下，大共同体的汲取能力可以膨胀得漫无边际。
秦王朝动员资源的能力实足惊人，2000万人口的国家，北筑长城役使40万人，南戌五岭50万人，修建始皇陵和阿房宫各用（一说共用）70余万人，还有那工程浩大的驰道网、规模惊人的徐福船队……这当然不是“国家权力只达到县一级”所能实现的。
秦开创了大共同体一元化统治和压抑小共同体的法家传统，从小共同体解体导致的“私有制”看来似乎十分“现代”，但这只是“伪现代”。
因为这里小共同体的解体并非由公民个人权利的成长、而是相反地由大共同体的膨胀所至。
而大共同体的膨胀既然连小共同体的存在都不容，就更无公民权利生长的余地了。
所以这种“反宗法”的意义与现代是相反的。
宗族文化与族权意识在法家传统下自无从谈起，然而秦人并不因此拥有了公民个人权利。
相反，“暴秦苛政”对人性、人的尊严与权利的摧残，比宗族文化兴盛的近代东南地区更厉害。
汉武帝改宗儒学，弘扬礼教，似乎是中国传统的一大转折。
然而，“汉承秦制”且不说，“汉承秦法”尤值得重视。
正如瞿同祖先生早已指出：
武帝以后之汉法仍依秦统，反宗法的大共同体一元化色彩甚浓。
而“儒家有系统之修改法律则自曹魏始”（瞿同祖，1981，334页）。
由魏而唐，中国的法律发生了个急转弯，以礼入法，礼法合一，法律儒家化实际上是社会上共同体多元化的反映。
宗族兴起，族权坐大，小共同体的兴盛，从魏晋土族一直发展到“百室合户、千丁共籍”的宗主督护制。
社会精英主流也由秦汉时为皇上六亲不认的法家之吏变成了具有小共同体自治色彩、以“德高望重”被地方上举荐的“孝廉”、“贤良方正”之属，并发展为宗法色彩极浓的门阀士族。
这可以说是中国历史上一个罕见的“表里皆儒”的时代[3]，然而值得注意的是：
这也正是一个大一统帝国解体，类似于领主林立的时代。
从北魏废宗主督护而立三长始直到唐宋帝国复兴，中国出现了“儒表法里”的趋势并在此基础上重建了大共同体一元化传统，此—传统基本延续到明清。
“儒表法里”即在表面上承认多元共同体权威（同等尊崇皇权、族权、父权、绅权等等）而实际上独尊一元化的大共同体，讲的是性善论信的是性恶论，口头的伦理中心主义实际的权力中心主义，表面上是吏的儒化而实质上是儒的吏化。
在社会组织上，则是表面上崇尚大家族而实际效果类似“民有二男不分异者倍其赋”。
由隋至宋臻于完善的科举制是这一时期“儒表法里”的一大制度创新。
从科举考试的内容看，它似乎有明显的儒家色彩，然而朱熹这样的大儒却对此制十分不满。
其实这一制度本身应当说主要是法家传统的体现。
事实上，更能体现儒家性善论与宗法伦理的选官制度应当是有点贵族政治色彩的、由道德偶像式的地方元老举荐“孝廉”、“贤良方正”为官的察举之制——明儒黄宗羲正是主张用这类制度取代科举的。
科场的严密防范以人性恶为前提，而识者已指出：
设计巧妙的八股程式与其说是道德考试不如说是智力测验。
唐太宗的名言“天下英雄（不是天下贤良!
）入吾彀中”更说明这一制度的目的在于大一统国家通过“不知亲疏远近贵贱美恶，一以度量断之”的法家原则（《管子•任法》），把能人（而非贤人）垄断于掌握之中，它与以耕战之功利择吏的秦法主要是所测之能不同而已。
实际上由察举、门阀之制向科考之制的演变，在某种程度上是对由周之世卿世禄到秦之军功爵制度的一种复制。
儒家贵族政治被废弃并代之以“冷冰冰的”科场角逐，无疑是极权国家权威对宗法权威、“法术势”对温情主义占优势的结果。
近年来以科举制类比现代文官制度之风甚盛，其实这就像村社传统欠缺时的“私有制”在大共同体本位条件下成为一种“伪现代化”一样，贵族政治传统欠缺时的科举制在大共同体本位下也是“伪现代”性的。
正如识者所云：
科举官僚制的发展与其归之为社会上公共事务增多和分工发展的结果，倒不如更直接地理解为专制统治过度或无谓地分割官僚权任，又要保证一种更为集中的一元化控制秩序的产物。
……这就是中国的近代化过程所以始终无法将它嫁接到共和体制上，及其所以在近代与帝制同归于尽的很大一部分原因（楼劲、刘光华，1992，3页）。
通过科举制实现了表面上吏的儒化和实质上的儒的吏化。
近人常把科举制下的乡绅视为社区自治的体现者。
实际上科举制以前的地方贵族倒庶几有点自治色彩，后来的乡绅就谈不上了。
这一时期的法律体系仍然保持魏晋以来的礼法合一性质。
但维持小共同体的、宗法式的内容逐渐虚化，而维护大共同体的、一元化的内容逐渐实化。
成文法形实分离的趋势，从宋律对唐律中过时和无意义的内容（如关于均田制与租庸调方面的内容）也全盘照抄即可见一斑。
一些维护大家族、宗族制的律文，如“诸祖父母、父母在而子孙别籍异财者徙三年”、“民四十以上无子方听纳妾”等等，与现实已相去甚远。
如果相信律文，中国应当是个典型的大家族社会，但实际上中西人口史、家庭史的资料表明：
这一时期中国人的平均家庭规模小于西方，更重要的是家庭之上的小共同体纽带更比西方松散。
然而如明初朱元璋的《大诰》等文献所显示的那样，那些维护皇权、维护大共同体一元化的律条，却不但名实相符，而且还有法外加酷、越律用刑的发展趋势。
汉以后历代统治者改宗儒学后，弘扬礼教，褒奖大家族，“大共同体”与“小共同体”的关系比秦较为和谐。
然而实际上法家传统一直存在，由汉到清的统治精神（除了前述魏晋以后一个时期外）仍然是“大共同体本位”的，而不是小共同体本位、更不是个人本位的。
像古希腊的德莫、古罗马的父权制大家族、中世纪西欧的村社、行会、教区、俄罗斯的米尔等等这类含有自治因素的“非国家”社群所享有的地位，在传统中国很难想象。
“拜占廷现象”与“反宗法的非公民社会”
文化类型学的研究者往往把家族本位视为“中国传统文化”的特征而以之与西方的“个人本位文化”相比较，这种看法在近代中国家族兴盛和西方个性解放的背景下或许不无道理。
然而搬用到历史上却远非都是适宜的。
我们且不说欧洲中世纪，那时宗族血亲关系与封主—封臣间的政治依附关系构成互为表里的两种基本人际纽带，而且前者的重要性达到如此程度，以致“除了由血缘纽带联结的人际关系外，不存在真正的朋友关系”（Bloch,1962.V.Ⅱ.124页）；
那时西欧的宗族械斗，宗族仇杀、经济上的宗族公产及宗族对个人产权的干预与限制、族权对宗族成员的束缚与庇护，乃至数代同堂共炊合食的大家庭之常见，都很难说亚于古代中国[4]。
尽管非血缘性的村社、教区与封主—封臣依附纽带更多地被今人提到，但这些非血缘纽带在社会关系中对血缘共同体的优势是否比中国的专制国家统辖“编户齐民”的能力在社会关系中对宗族纽带的优势更大，是非常值得怀疑的。
正因为如此，当代许多欧洲学者都把中世纪欧洲向近代欧洲的演变，称为“从宗族社会到公民社会”（FromLineageSocietytoCivilSociety）（James,1974,177～198页）。
就像我们形容中国“传统社会”的所谓“西化”一样。
其实在笔者看来，如果不是把眼光局限在人类学家喜欢用作“文化标本”的若干村庄（往往是东南沿海地区的近代村庄）而是从大的时空尺度看，古代中国的基层社会组织是决不比中古欧洲更有资格叫做LineageSociety的。
如今的人们讲“西方传统”往往跳过中世纪而直接从希腊罗马寻找西方之“根”。
“罗马法中的个人主义”与“罗马法意义上的私有财产”成为最常被提到的因素。
可是人们却常常忽视：
我们今天所见的那种似乎与近代西方公民社会最接轨的“罗马法”其实是在拜占廷时代才最后定形的。
而在此之前，古罗马的大部分历史中都以极为发达的父权制大家族闻名。
我们曾提到秦时（西汉其实也如此）宗族关系极度淡漠的情况，而就在与秦汉大致同时，从共和国到帝国罗马的前、中期，罗马法都把父权与夫权置于重要地位。
那时罗马私法规定的各种民事权利大都只对父家长而言，包括最重要的“物权”（财产权）在内。
罗马社会极重家族神、家族祭祀与家族谱系，所谓公民权那时实际上就是“有公民资格的父家长权”，甚至连公民中最底层的“无产者”也不例外——“无产者”即古拉丁语Proletarius，原义即“只有家族”，谓除此而外别无所有也。
罗马氏族组织与氏族长老（即所谓贵族）在共和时代的政治中起着重要作用。
而到帝国时代虽然氏族关系已淡化，但涵盖数代人的家族组织仍是很重要的。
与承认父子异财、夫妻异产的秦律形成鲜明对照的是，罗马法直到帝制时代一直认为家长对子弟的权利等值于奴隶主对奴隶的权利，并把子女与奴隶及其他家资一样视为家长的财产。
但正是在这样的条件下，罗马形成了在那个时代的世界上最发达的古典公民社会。
如所周知，近代公民社会的许多权利规范都是从它起源的。
只是到帝国晚期，罗马父权与家长制家族的法律地位才趋于崩溃。
君士坦丁大帝时期的家庭与婚姻法改革使无夫权婚姻基本取代了有夫权婚姻，并使家属逐渐摆脱家长的控制而取得自权人的地位（Gruhbos,1995）。
民法权利包括财产权的主体也渐从家长泛及于每一自由人个体。
到了拜占廷时代，宗族纽带已经解体到这种程度：
甚至连包含家族名称的拉丁式姓名也已被废弃而在8世纪前后为不含家族名的希腊式姓名逐渐取代了（Treadgold,1997.394～395页）。
无怪乎经查士丁尼整理后的“罗马法”“现代化”到了如此程度，以至如马克思所说，个人本位的近代市民社会甚至用不着怎么修改便可以把它作为“经典性的法律”来使用。
然而耐人寻味的是：
这种家族共同体的解体与家（族）长权的崩溃在拜占廷并没有导致公民权利的发展。
相反，拜占廷社会走上了“东方化”的老大帝国之路，在政教（东正教）合一的专制极权之下，把罗马公民社会的古典基础完全消解了。
这便引起了当代罗马法史研究中的有趣的讨论：
有人认为：
“罗马严格的个人主义在后古典时代（按即帝国晚期及拜占廷时代）屈服于一种更偏重社会利益的评价，并在这方面出现了许多对所有权的限制。
”有人却指出：
后古典法与查士丁尼法“可能恰恰表现为一种对个人主义的确认”。
类似地，有人认为对家属的宽待等等体现了“新时代的基督教人道精神”，有人却发现在拜占廷化过程中随着公民身份含义的蜕变，“人格的意义在降低”（格罗索，1994.435页）。
其实，这里的关键在于拜占廷的宗族小共同体纽带与家长并不是（如近代那样）由公民契约纽带与公民个人权利来冲垮的，而是由从戴克里先到查士丁尼的专制国家大共同体桎梏与东方式皇权来摧毁的。
消除了“宗法性”的拜占廷罗马法尽管在技术上（成文法的形成结构上）“先进”得很，以至近代法律几乎可以照搬，然而拜占廷的立法精神却比古典罗马距离近代法治更为遥远：
正如牛津大学拜占廷学大师奥勃连斯基所云，近代法治的基础是公民权利本位，而拜占廷法的基础是“广泛的国家保护”，近代法治的本质是法的统治（therulesoflaw），而拜占廷法的本质则是“君主本人根据他颁布之法律进行统治（ruledbyasovereignhimselfsubjecttothelawshehaspromulgated）（Oborensky,1971.317～320页）。
这样的“反宗法”与其说是提高了家属的人格不如说是压低了家长的人格，与其说是使家属成为了公民，不如说是使家长从公民沦为了臣民。
无疑，那种全能的、至上的、不容任何自发组织形式存在的“大共同体”对公民个性的压抑，比“小共同体”更为严重。
在罗马时代，真正享有充分公民权的只是少数人（自由公民中的父家长），但至少对这一部分人而言他们的个人权利、人格尊严与行为能力是受到尊重的，在此基础上就可以通过契约整合而产生自治的公民社区和更大的公民社会。
而拜占廷帝国那全能的“大共同体”则“平等地”剥夺了一切人的公民权利，它不仅抑制了“小共同体”的发展，更压抑了人的个性发展。
无怪乎在罗马法一度湮灭的西部“蛮族国家”后来会发生“从宗族社会到公民社会”的演进（并且在这一演进中产生了以公民权利的“复兴”为基础的“罗马法复兴”），而在专制皇权下发展了如此完善的“民法大全”的拜占廷反而走上了老大帝国的不归路!
华夏文明与罗马文明在“文化”上差异极大，但在大共同体本位的趋势下发展出一种“反宗法的臣民（非公民）社会”，却是秦汉与拜占廷都有类似之处的。
与拜占廷民法的非宗法化或“伪现代化”相似，秦汉以来中国臣民的“伪个人主义化”也十分突出。
尽管近年来的人类学、社会学家十分注意从社区民俗符号与民间仪式的象征系统中发现村落、家族的凝聚力，但在比较的尺度上我十分怀疑传统中国人对无论血缘还是地缘的小群体认同力度。
且不说以血缘共同体而论秦汉法家传统下的“五口之家”不会比罗马父权制大家族更富于家庭主义，以地缘共同体而论近代中国小农不会比俄国米尔成员更富于村社意识，就是在无论村社还是宗族都远谈不上发达的前近代英国，那里的“小共同体意识”也是我们往往难于理解的。
从中学到大学，英国历史上的“圈地运动”往往都被我们的教师讲解为、也被学生理解为“跑马占圈”式的恶霸行径。
及至知道那其实是突破当时的村社习惯而实行的“自由”择佃（赶走原来的佃户而把土地租给能出更高租金的外来牧羊业者）则往往会大惑不解：
这算什么事?
咱中国自古不就如此的吗?
不仅把土地出租给外村人，就是卖给了外村人，在传统中国农村不也司空见惯么?
何以英国“地主”只是把土地租给（还不是卖给）外村人便会引起如此强烈的社会反应?
而自古以来就如此“开通”的中国人怎么就始终弄不出个“资本主义”呢?
我们在唐诗中就可以读到诸如“客行野田间，比屋皆闭户；
借问屋中人，尽去作商贾”（姚合：
《庄居野行》）这样的情景，除了官府经常搞“检籍”、“比户”这类户口控制外，社区几乎是不管的。
而在许多前近代的欧洲国家，即使是非农奴的“自由农村”，小共同体的控制力也很强，不要说“尽去作商贾”，就是搬到村外去盖个房子也要突破村社习惯的阻碍。
像俄罗斯—直到十月革命时，自由散居的“独立农户”仍然是一种阻力重重之下的新生事物（金雁、卞悟，1996）。
无疑，与其他前近代文明相比，中国人（中国“小农”）对社区（而不是对国家）而言的“自由”是极为可观的。
然而中国人（中国“编氓”）对国家（不是对社区）的隶属就更为可观了。
里一社一单合一：
传统帝国乡村控制的一个制度性案例
中华传统帝国的农村基层组织是怎样的?
应当说这是个前沿性的探索领域，两千年来这种组织的沿革用一本书都未必能说清，不过可以肯定它决不像那些“伦理自治”、“宗族本位”、“古代自由主义的小政府大社会”之类说法那么简单。
我们可以以汉代的里—社—单体制作为一个制度性案例略作剖析。
汉代的农村最基层组织过去人们提得较多的是正史中乡—亭—里体系中的“里”制。
近年来人们根据出土资料与文献对勘，又对与“里”平行的“社”、“单”之制有了较多的认识。
据现有的资料，里、社、单都是同级同范围并往往同名的基层设置，常常并称为“里社”、“社弹”、“里单”等，从“宜世里”、“宜世单”，“侍廷里■”、“众人社弹”等称呼看，当时一里必相应设有一社一单。
里为行政组织，设有里唯（里魁、里正）、里父老、里佐、里治中等职；
社为祭祀组织，是当时的“意识形态系统”，设有社宰等职；
单为民政、社会组织，功能最复杂，设职也最多，出土官印就有“祭酒（祭尊）”，是为单首；
“长史”、“卿”，均为单副；
“三老”（敬老，父老）掌教化；
“尉”掌“百众”（民兵）；
“平政”掌税役；
“谷吏”掌单仓（又有谷左史、谷右史之分）；
“司平”掌买卖；
“监督”、“平”（又有左平、右平）掌讼、狱；
“厨护”（又有左厨护、右厨护）掌社供；
“集”（又有左集、右集）掌薪樵；
“从”掌簿书，等等。
以上诸职皆有出土官印为证。
汉之一里为户仅数十，而以
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