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《尚书》中有两种层次的道统，一种是由尧至舜、再至禹的传统，这就是孟子所说的“性之者”，此为得之于天，天生就是圣人的圣之至者。
另一种就是由周太王、王季到文王、武王、周公、成王等等共同组成的以血缘为基础的“圣王”之链，这就是孟子所说的“反之者”，此为复其性，反其德，而至于圣人者。
前者是由禅让构成的圣王之链，后者是由父传子继构成的血缘之链，在孟子看来，由于他们都承受于天，因此孟子引孔子语曰：
“唐虞禅，夏后殷周继，其义一也。
”《孟子》的相关思想是：
“由尧舜至于汤，五百有余岁，若禹、皋陶，则见而知之；
若汤，则闻而知之。
由汤至于文王，五百有余岁，若伊尹、莱朱则见而知之；
若文王，则闻而知之。
由文王至于孔子，五百有余岁，若太公望、散宜生，则见而知之；
若孔子，则闻而知之。
由孔子而来至于今，百有余岁，去圣人之世，若此其未远也；
近圣人之居，若此其甚也，然而无有乎尔，则亦无有乎尔。
”其表述以《尚书》为背景，是显而易见的。
思孟学派从骨子里渴望禅让制。
《尧典》《皋陶谟》《禹贡》三篇，不论从哪个方面来讲，都不能不说展现了儒家的理想：
圣明的帝尧“钦明文思安安，允恭克让”以修身，自然就会“光被四表，格于上下”，首先“以亲九族”，然后“平章百姓”，天人合一，“协和万邦”。
修、齐、治、平，只是没有写出这几个字来了。
由于帝舜是天生的“圣王”，因此，“直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲”，“慎徽五典，五典克从；
纳于百揆，百揆时叙；
宾于四门，四门穆穆；
纳于大麓，烈风雷雨弗迷”，修养高到了这种地步，自然就不得不把君王的位子禅让给他了。
郭店楚简中有一篇称为《唐虞之道》的文章，专门讨论禅让制：
“禅也者，上德授贤之谓也。
上德则天下有君而世明。
授贤则民兴教而化乎道。
不禅而能化民者，自生民未之有也。
”这完全是思孟的思想。
《孟子》经常借子思的经历和德行来鼓吹禅让制
曰：
“敢问国君欲养君子，如何斯可谓养矣？
”曰：
“以君命将之，再拜稽首而受。
其后廪人继粟，庖人继肉，不以君命将之。
子思以为鼎肉使己仆仆尔亟拜也，非养君子之道也。
尧之于舜也，使其子九男事之，二女女焉，百官牛羊仓廪备，以养舜于畎亩之中，后举而加诸上位，故曰，王公之尊贤者也。
”
孟子希望杀人掠地、见利忘义的诸侯们像帝尧把国家的权利禅让给帝舜一样地禅让给他，虽然显得迂阔，但其坚持“天爵”与“人爵”相抗衡的理论勇气，却与子思子的“大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿”的观点相表里，是有浩然之气支持的，也未必全是迂阔，只不过孟子太具超前的圣人情怀罢了。
郭沫若在《先秦天道观之进展》一文中通过文字字形和文献思想的综合考证，得出了“舜与喾分明是一人”的结论。
但是，《尚书》却标新立异得出奇：
帝曰：
“咨！
四岳。
朕在位七十载，汝能庸命巽朕位？
”岳曰：
“否德忝帝位。
”曰：
“明明扬侧陋。
”师锡帝曰：
“有鳏在下，曰虞舜。
”帝曰：
“俞！
予闻，如何？
“瞽子，父顽，母嚣，象傲；
克谐，以孝烝烝，乂不格奸。
”帝曰：
“我其试哉！
”女于时，观厥刑于二女。
厘降二女于妫汭，嫔于虞。
“钦哉！
以上内容，《孟子·
万章上》中还有更为具体的描述。
在一个极为强调忠孝节义、家庭和谐的宗法制国度里，先秦儒家学者却制造了一个不容于父，也不容于兄弟的单身汉作为道德的典型形象，这不是很奇怪吗？
可笔者以为，先秦儒家的用意在于，个人先天的性情特征和家庭的出身环境是不由个人选择的，但是居仁由义、迁善修德的人生选择却是人本身上承于天的使命。
用《孟子》的话来说就是：
“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。
仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。
”只要具有大德，不论是什么人，就可以“配天”。
这种不入于世俗的“异端”文字，正好深刻地体现了思孟学派“大德者必受命”的主题。
二
思孟学派最大的特征在于性善论。
思孟性善论的根源在天。
《中庸》说得好，“天命之谓性”。
在《尚书》中，宗教性的天命思想非常浓厚：
“都，帝德广运，乃圣乃神，乃武乃文。
皇天眷命，奄有四海为天下君。
”“天佑下民，作之君，作之师，惟其克相上帝，宠绥四方。
”《汤诰》说得更为直截：
“惟皇上帝降衷于民，若有恒性，克绥厥猷惟后。
”伟大的上帝给天下民众降下了“善”的美德，顺其自然，葆养“恒性”，固其常性，是君王德政的主要使命。
在《多方》中还有这样一个命题：
“惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣。
”它讲的是圣、狂、念三个概念的互动：
圣者，通也，兼而四明，然须“念”；
念者，敬天之心也，指宗教性的虔诚、恭敬，念念于怀的拳拳服膺之心；
狂者，狂乱不恭，倨慢无礼之貌也。
这个命题的意思是，圣者不念则狂，狂者有念亦可成圣。
这明显的突破了孔子“惟上智与下愚不移”的观念，进入到了孟子“人皆可以为尧舜”的理论天地。
“人皆可以为尧舜”的理论依据就是性善论，就是人的心性中本身具有天赋的可资开发的性命资源。
《君陈》曰：
“惟民生厚，因物有迁，违上所命，从厥攸好。
尔克敬典在德，时乃罔不变，允升于大猷。
”生，通性。
这里是在讲，人民的性情本来是纯厚至善，端正诚悫，但是往往因为外物的诱惑而不能固守其常，发生变化；
性情一旦放纵无收，天下就要大乱了。
因此人主须要注重教化，正确引导，慎重地指导人民的接物之道。
很明显，这是一段以性善论为前提的论述，只不过理论还处于比较朴素的阶段，实用性很强，不像孟子的性善论那么富有哲理的思辩和精致的形式而已。
其中还有一个命题：
“允升于大猷。
”意思是，诚信自持，自我充扩，就可以下学上达，感动于天，与大道融为一体。
运用到具体的政治文化生活中，用《益稷》的表述方式就是：
“俞哉！
帝光天之下，至于海隅苍生。
”德泽天下，教化黎民，无所不至。
个人的善性、德性，最终推己及人，给广大的人民带来了德性的恩泽：
“惟尔令德孝恭，惟孝友于兄弟，克施有政。
”于是“至治馨香，感于神明；
黍稷非馨，明德惟馨。
”其理论的思维路向与思孟已经相去不远：
“仲尼祖述尧舜，宪章文武；
上律天时，下袭水土。
辟如天地之无不持载，无不覆帱，辟如四时之错行，如日月之代明。
万物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也。
在思孟哲学体系中，性善论是民本思想的基础，民本思想是性善论的必然结果，其中有深刻的理论支持。
民本思想不论在《尚书》还是《孟子》中都极为突出，虽然二者的历史背景可能不尽相同。
《五子之歌》的第一首歌就写得惊心怵目：
“皇祖有训，民可近，不可下，民惟邦本，本固邦宁。
予视天下愚夫愚妇一能胜予，一人三失，怨岂在明，不见是图。
予临兆民，懔乎若朽索之驭六马，为人上者，奈何不敬？
”虽然这里把人民比作拉车的马，而把统治者说成驭马者，但是，字里行间，充满了对人民的恐惧，人民的地位由于自己用生命的抗争显示出来的力量而得到了统治者不得不承认的提高。
王国维指出：
“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际。
”“殷周间之大变革，自其表言之，不过一姓一家之兴亡与都邑之移转；
自其里言之，则旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴；
又自其表言之，则古圣人之所以取天下及所以守之者，若无以异于后世之帝王；
而自其里言之，则其制度文物与立制之本意，乃出于万世治安之大计，其心术与规模迥非后世帝王所能梦见也。
”由于桀纣误以为自己享有万世天命的眷顾而不以人民为恤，致使自己招来了灭顶之灾。
继任的统治者由是而准确地看到了人民的巨大力量：
“予视天下愚夫愚妇一能胜予”的深刻道理以及“流血漂杵”，“一戎衣，天下大定”的事实。
于是他们由恐惧而冷静，由冷静而思索，得出了“天不可信”的划时代结论，认识到了“我道惟宁王德延，天不庸释于文王受命”，“皇天无亲，惟德是辅；
民心无常，惟惠是怀”的真理，从而不得不把殷墟甲骨文中所崇敬的天帝权威，转移到人民的身上：
“天聪明，自我民聪明。
天明畏，自我民明威。
”人民就是无处不在的天，人民的喜怒哀乐就是天的喜怒哀乐。
因此，只有关心民生疾苦，“使民如承大祭”的君主才能“永祁天命”：
“厥图帝之命，不克开于民之丽，乃大降罚，崇乱有下，因甲于内乱，不克灵承于旅，罔丕惟进之恭，洪舒于民。
亦惟有夏之民叨懫日钦。
劓割夏邑。
天惟时求民主，乃大降显休命于成汤，刑殄有夏。
惟天不畀纯，乃惟以尔多方之义民，不克永于多享惟夏之恭，多士大不克明保享于民，乃胥惟虐于民，至于百为，大不克开。
”只知道残暴地搜刮民财，大肆荼毒民众的夏桀，只能受到天帝的惩罚。
于是，人民实际上成了政治生活的中心：
“若保赤子，惟民其康。
”“欲至于万年，惟王子子孙孙永保民。
”“呜呼！
厥亦惟我周太王、王季，克自抑畏。
文王卑服，即康功田功。
徽柔懿恭，怀保小民，惠鲜鳏寡。
自朝至于日中昃，不遑暇食，用咸和万民。
”这种思想的论述在《尚书》中可谓俯拾即是，因此，敬天保民、恤民爱民，成了《尚书》中最大的主题，虽然其目的是“祁天永命”。
《孟子》的民本思想继承了《尚书》的传统：
“不违农时，谷不可胜食也；
数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；
斧斤以时入山林，材木不可胜用也。
谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。
”“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。
兽相食，且人恶之。
为民父母，行政不免于率兽而食人。
恶在其为民父母也？
仲尼曰：
‘始作俑者，其无后乎！
’为其象人而用之也。
如之何其使斯民饥而死也？
”人文主义的精神在孟子的笔下空前的高涨起来；
并且最后超拔出：
“民为贵，社稷次之，君为轻”的命题，它与性善论在思想深处有一种内在的张力，互为激发，“民为贵”在《孟子》那里实际上是以“圣人与我同类也”的“天爵”理论为基础的。
显然，《尚书》虽然有性善论的萌芽，也有极为强烈的民本思想，但是，把这两者结合在一起，并且是它们形成一种互为激发、推动的机制，而交相辉映的，是孟子。
三
《尚书·
旅獒》提出了“尽心”“尽力”“不役耳目，乃度惟贞”的概念和命题；
《毕命》有“收放心”之说；
《冏命》有“格其非心”之论；
《康诰》视民如“赤子”；
《咸有一德》追求“纯一之德”，等等，虽然与思孟心性论中的系统概念相去甚远，但是毫无疑问，给思孟以理论的启发却是肯定的。
其实，《尚书》并不仅仅只是提出了一些概念和命题，虽然其理论只是构筑在历史事实上，并非纯理论的表达方式，用章学诚多少有些歧视哲学的话来说，就是：
“《尚书》无一空言，有言必错诸事也。
”由于经历了历史的巨大变故，殷周的统治者逐步地认识到了上天“唯德是辅”的本质，看到了“惟敬五刑，以成三德。
一人有庆，兆民赖之”统治者，特别是君主修身养性的重要性。
因此，喊出了“敬哉！
天畏斐忱”口号，恭谨勤勉，真诚无欺，取信于民，取信于天，成了周代统治者的基本准则：
“惟予弗克于德，嗣先人宅丕后，怵惕惟厉，中夜以兴，思免厥愆。
”以便“匡其不及，绳愆纠缪，格其非心，俾克绍先烈。
”这正是先秦儒家心性论产生的社会历史根源。
《尚书》的心性论提倡“厥德允修”，意思是说，通过修习内心之“允”，来提高“德”的涵养，从而直接为现实服务。
天是最大的真实。
它对我们人类也是真诚的：
“惟天地万物父母；
惟人万物之灵。
”所以，我们对天也必须是真诚的、虔敬的，“惟日孜孜，不敢逸豫”才能感动神明：
“丕显文武，克慎明德，昭升于上，敷闻在下；
惟时上帝，集厥命于文王。
”只有以端正诚悫之心，修养感召神明之德，昭发于外，上升于天，泽及百姓，天命才会眷顾。
《尧典》的表述尤其圆熟：
“曰若稽古帝尧，曰放勋，钦明文思安安，允恭克让，光被四表，格于上下。
克明俊德，以亲九族。
九族既睦，平章百姓。
百姓昭明，协和万邦。
黎民于变时雍。
”马融云：
“威仪表备谓之亲，照临四方谓之明，经纬天地谓之文，道德纯备谓之思。
”郑康成又云：
“敬事节用谓之钦，昭临四方谓之明，经纬天地谓之文，虑深通敏谓之思。
”都是在说，自我心性的修养，最后都要感召于天。
诚，最终是要发见于体外的，是为“光被四表，格于上下”。
“安安”即晏晏，《尔雅·
释训》云：
“晏晏，柔也。
”指的是内在之“诚”，昭发于外，与“天”之“气”融为一体的身心状态。
由内而外，由心性的德性修养，布施于举止言行，上达于天，流布于地，以亲九族，以和万民，最后“协和万邦，黎民于变时雍”，完全进入到天人合一的至高境界。
思孟学派的着作在思路上是与此完全一致的：
“自诚明，谓之性。
自明诚，谓之教。
诚则明矣，明则诚矣。
唯天下至诚为能尽其性。
能尽其性，则能尽人之性。
能尽人之性，则能尽物之性。
能尽物之性，则可以赞天地之化育。
可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。
”“大哉！
圣人之道。
洋洋乎，发育万物，峻极于天。
”“夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流。
”理论更抽象，更圆润，更完美，更神乎其道。
认真考察《尚书》的文献，我们发现它在心性论方面已经做出了相当精致的成就，例如，它吸收了阴阳五行的思想精髓
帝曰：
“夔！
命汝典乐，教胄子，直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。
诗言志，歌永言，声依永，律和声。
八音克谐，无相夺伦，神人以和。
”夔曰：
“於！
予击石拊石，百兽率舞。
五事：
一曰貌，二曰言，三曰视，四曰听，五曰思。
貌曰恭，言曰従，视曰明，听曰聪，思曰睿。
恭作肃，従作乂，明作哲，聪作谋，睿作圣。
三德：
一曰正直，二曰刚克，三曰柔克。
平康，正直；
强弗友，刚克；
燮友，柔克。
沈潜，刚克；
高明，柔克。
从引文一看可知，《尧典》与《洪范》在性情的标准上，是相通的。
“直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲”互为依持，彼此渗透的中和之美，就是“八音克谐，无相夺伦，神人以和”的结果，也就是“貌曰恭，言曰従，视曰明，听曰聪，思曰睿”在刚与柔的交错之下，达到性情的中和之美。
然而这种中和之美是要超拔的：
“恭作肃，従作乂，明作哲，聪作谋，睿作圣”，肃，敬也；
乂，治也；
哲，慧也；
谋，敏也；
圣，上达六合，无事不通也。
不论从表述的形态上来讲，还是从理论的内核来说，都已经吸收了先秦时期阴阳五行综合性思维方式的最高成果。
刘起釪认为，《洪范》最初的原始文本当是商代的东西，但从西周到春秋战国，不断有人给它增加了若干新内容。
郭沫若干脆说：
“《洪范》那篇文章其实是子思氏之儒所作的。
”现在看来，他们的论述可能是有道理的。
因为，《中庸》所反映出来的子思学派的思想核心就是“中和”：
喜怒哀乐之未发谓之中。
发而皆中节谓之和。
中也者，天下之大本也。
和也者，天下之达道也。
致中和，天地位焉，万物育焉。
君子中庸，小人反中庸。
君子之中庸也，君子而时中；
小人之中庸也，小人而无忌惮也。
子曰：
中庸其至矣乎，民鲜能久矣。
道之不行也，我知之矣。
知者过之，愚者不及也。
道之不明也，我知之矣。
贤者过之，不肖者不及也。
人莫不饮食也，鲜能知味也。
道其不行矣夫。
《孟子》当然也以这种中和的性情为至善之道
孟子曰：
“禹恶旨酒而好善言。
汤执中，立贤无方。
文王视民如伤，望道而未之见。
武王不泄迩，不忘远。
周公思兼三王，以施四事；
其有不合者，仰而思之，夜以继日；
幸而得之，坐以待旦。
孟子曰：
“大匠不为拙工改废绳墨，羿不为拙射变其彀率。
君子引而不发，跃如也。
中道而立，能者从之。
“中和”“中道”在思孟哲学中是最高的哲学境界了，但是，我们在《尧典》和《洪范》中看到的中和思想，似乎与思孟没有什么区别。
在《尚书》的其他篇章中，“执两用中”的思想也是很突出的：
“王懋昭大德，建中于民以义制事，以礼制心，垂裕后昆。
今予告汝：
不易！
永敬大恤，无胥绝远！
汝分猷念以相従，各设中于乃心。
”“丕惟曰尔克永观省，作稽中德，尔尚克羞馈祀。
”“兹式有慎，以列用中罚”“予曰宥，尔惟勿宥，惟厥中。
”“惟周公克慎厥始,惟君陈克和厥中,惟公克成厥终。
”“尔身克正，罔敢弗正，民心罔中，惟尔之中”“哲人惟刑，无疆之辞，属于五极，咸中有庆。
”这里所引用的篇章中，有连疑古派学者顾颉刚都说“在思想上，在文字上，都可信为真”[10]的篇章《盘庚》、《酒诰》、《吕刑》，也就是说，即便《洪范》一文确为思孟学派的学者所改写，可中庸之德的原始理念，依然出自《尚书》，思孟学派只是在此基础上的提高、发展。
四
儒家哲学中的天命论本来是一个悖论。
一方面声称天子履六合之尊位是上天授予的天命、天禄、天祚，另一方面却又极为强调人的后天努力。
不论贱为贫民，还是贵为皇亲国戚，人人都要修身，然后齐家、治国、平天下，由内圣才能外王。
翻开《尚书》，我们才知道，这实际上有一个认识上的发展过程。
从甲骨文的文献中，我们可以看到，殷代的天命观是无处不在的，历史的局限、现世的权利，给一些昏庸的君主一个错觉，误以为只要有上天保佑，天命就会永远眷顾。
殷纣就是这样一个糊涂的人。
西伯的军队就要大兵压境了，可他却还昏头昏脑地说：
“呜呼！
我生不有命在天？
”我不是从上帝那里承受了永不变更的天命吗？
在《盘庚》中，我们看到殷朝的统治者就是凭借天命威力来加强他们的统治：
“汝有戕，则在乃心，我先后绥乃祖乃父。
乃祖乃父乃断弃汝，不救乃死。
”整个天上的神灵都是站在统治者一边的。
这种观念用来短时间的愚民，吓唬老百姓，在当时的历史条件下，也许是可以的，殷统治者自然也尝到了许多的甜头；
但是，如果认为这就是立国的根本，那就是一种天真而荒谬的想法了！
夏桀就认为自己是一轮永不坠落的太阳，殷纣整天沉湎于酒色，以为可以永享天命，但是，人民在走投无路、呼天抢地、痛不欲生之后，就会击落你这轮太阳，断绝你的天命！
面对着夏殷两朝惨痛的教训，周初的统治者对此有了深刻的认识：
“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。
我不敢知曰，有夏服天命，惟有历年；
我不敢知曰，不其延。
惟不敬厥德，乃早坠厥命。
我不敢知曰，有殷受天命，惟有历年；
”于是“敬德”的问题被郑重地提了出来。
据笔者统计，在《尚书》中，“德”字凡211见，其中，《虞夏书》25见，《商书》63见，而《周书》却有123见，从使用的频率上就可以看到，夏商周三代的统治者是一代比一代更加重视“德”的修养。
“德”字在殷墟卜辞中就有,从直从心,写作“”。
《说文》曰：
“直，正见也。
从ㄥ，从十，从目。
”可见“”的本义，并非《说文》的“外得于人，内得于己也。
”而是心上之见，是一个体认天道的宗教性动词，指人心与天神相沟通的状态。
令狐壶有“承受屯”，屯，纯也。
中山王鼎有“敬训天”，都有宗教超越的含义，本来就是从天而降，又植根于人心的一种精神源泉，是为天德。
“德”字的本义，据《说文》：
“升也，从彳，声。
”与“陟”音义均通。
“德”字被借用为道德之德，其意义有了内外两方面的扩展：
从心性方面来说，德的本义为“升”，为“登”，这是“”吸纳的新内容，可见“”之“心上之见”、天人、神人的沟通本义，在这里已经将“”的主体转向了人本身，是人通过主观努力与天、神的沟通，主动权在人本身，因为人是否回应天命，与天道的大化流行融为一体，完全取决于人的心灵感悟和主观努力；
另一方面，从“德”的构造部件来看，“从彳，从”，“彳”，《说文》曰：
“小步也。
象人胫三属相连也。
”从“德”的整个内涵来分析，就应该是，将取法于天，与天道相融合的善性、神性、神的启示，实施到人的现实行动之中去。
“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。
”就是这个意思。
通过上述分析，我们已经明确，道德的德，在汉文化系统中，一开始就是建立在天人沟通的层面上的，它强调的是人心的内在超越，与天道相冥合；
后来，又增加了人的主观能动性的内容，强调道德的现实践履，身体力行。
在《尚书》中，天命观是“德”的前提，而“德”则是“祈天永命”的保证。
天难谌，命靡常。
常厥德，保厥位。
厥德匪常，九有以亡。
夏王弗克庸德，慢神虐民。
皇天弗保，监于万方，启迪有命，眷求一德，俾作神主。
惟尹躬暨汤，咸有一德，克享天心，受天明命，以有九有之师,爰革夏正。
非天私我有商,惟天佑于一德；
非商求于下民，惟民归于一德。
德惟一，动罔不吉；
德二三，动罔不凶。
惟吉凶不僭在人，惟天降灾祥在德。
”德与天命是相辅相成的，没有“常德”、“纯一之德”，就不可能“保位”、“受天明命”。
“皇天弗保”，完全是你自己“厥德非常”导致的结果。
《咸有一德》应该是《尚书》中关于道德修养与天命关系的一篇总论。
《西伯戡黎》中有一段从反面来论述的话：
“惟王淫戏用自绝。
故天弃我，不有康食。
不虞天性，不迪率典。
今我民罔弗欲丧，曰：
‘天曷不降威？
’”殷纣王不遵守法典，放纵游逸，沉湎于酒色，终于自绝了天命。
老百姓没有不希望他灭亡的。
《无逸》中还有一段从正面来论述的文字：
文王不敢盘于游田，以庶邦惟正之供。
文王受命惟中身，厥享国五十年。
”由于文王敬畏天命，关心农业生产，宵衣旰食，帮助鳏寡孤独、无依无靠的人，从早到晚，忙得连饭都没有时间吃，不敢有丝毫的玩乐游逸之心，于是上帝就给他赐给了大命，享位五十年。
《尚书》最善于从正反两个方面来论证修德的重要性。
当然，这里的德，始终都是与天命联系在一起的。
对此，思孟学派的文献具有全面的继承。
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