云南民族文化作业Word文件下载.docx
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（五）同其文字；
（六）同其宗教；
（七）同其风俗；
（八）同其生计。
”因此梁启超也由此成为中国探讨民族定义的第一人。
1922年在《中国历史上民族之研究》中强调了‘民族意识’在民族概念中的重要性。
梁启超在构建我国民族概念的同时，在历史研究中逐渐演化出致力于国家统一防止国家分裂的“中华民族”的概念。
孙中山先生先后根据革命和国家统一的需要构建了狭隘民族主义排满论的旧民族主义民族概念和致力于国家统一的“五族共和”和“中华民族”的新民族主义民族概念。
此时期，完成了中国民族概念的近代转化，中国传统的宗族主义国家理论向“民族—国家”理论转变，完成了构建“中华民族”内涵的国族概念，成为争取民族独立和抵御外辱力量源泉，终于在此时期，经过各民族的英勇抵抗，取得了抗日战争的胜利。
1949年前，马克思主义民族理论通过学术界和中国共产党努力传入中国，斯大林的民族定义也在葛真、杨松和王明等宣传下传入中国，但却没有在全国范围内产生实际影响，只是在革命去曾有限的探索和实践过。
1949年新中国成立后，马克思民族理论成为我国民政策和民族工作的指导理论。
当时我国已经完成近代中国反帝反封建的历史任务，走上民族国家独立的道路。
前阶段为争取国家独立的“民族—国家”的民族概念开始发生转变，特别是建国初期，国家处于全面向苏联学习，以苏联的经验和苏联模式来建设国家，在经济、教育和文化等领域完全以苏联为标准，民族理论界也只能以苏联民族理论和斯大林民族定义成为金科玉律，成为我国民族工作和政策的理论依据。
1949年新中国成立，百年反帝反封建的民族建国任务已经基本完成，民主建设成新中国的主要任务，相应的民族国家理论相应的也有了转变“1949年之后中国的民族和国家理论有了一个重大的转折，前次的民族概念探讨基本是在‘民族主义’和‘民族—国家’框架内展开，目的取得民族和国家的独立；
后次的民族概念探讨则是在马克思主义和苏联模式的框架内展开，目的是如何使少数民族在多民族国家内部获得平等的政治地位和权利。
”因此，我国民族概念的构建便从以前强调团结中国版图内所有人群反抗外来侵略，转向如何实现中国境内各民族参政议政，共同参与国家建设和如何加快民族地区经济文化建设，以便共享发展成果。
在此种历史使命的驱使下，1952年开始，国家组织有关历史、考古和民族等学科的学者在全国范围内进行了民族识别。
在建国初期，我国各方面都照搬苏联模式，斯大林民族定义也成为了我们民族学界金科玉律;
在两大阵营的斗争中，我国实行“一边倒”的外交政策，也决定了我国必须旗帜鲜明采用斯大林民族定义；
而且当时我国无系统的民族理论和民族定义来指导民族识别，斯大林民族定义也就理所当然的占据我国民族理论的主导地位。
在民族识别实践中，我国学者在特定的政治学术环境中对其进行了有限的讨论、修正和补充逐渐成为我国权威的民族定义。
在民族识别的实践中，斯大林的民族定义在与我国民现实的矛盾凸显出来，斯大林对民族定义是如是论述的“民族是人们在历史上形成的一个有共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现于共同文化上的共同心理素质的稳定的共同体。
”由于我国未进入资本主义社会和各民族发展的不平衡性和特殊性，当我国进入社会主义社会时，有些民族还处在原始社会，农奴社会等不同的阶段，斯大林民族定义中民族形成于资本主义上时代，和四个民族要素缺一不可的观点极为不符合中国实际情况。
党和国家针对此问题指示应该从中国实际出发，尊重各民族的意愿，完成民主识别工作。
周总理曾在1957年指示“在我国，不能死套斯大林提出的民族定义。
那个定义指的是资本主义上升时代的民族，不能用它来解释前资本主义时代各个社会阶段中发生的有关的复杂问题。
”毛主席也指示“理论归理论，实践归实践……在理论上举着斯大林的旗子，操作中只能依中国的国情了。
”在国家领导人认可和指示范围中我国民族理论界对斯大林民族定义进行了短暂的，柔性的改造。
随着反右扩大化和文化大革命对学术界的冲击和广大学者受到迫害，这个短暂的同中国实际相结合的民族定义讨论和探索随之结束，但柔性改造的斯大林民族定义的遗产在我国产生了深远的影响，至今很多教科书仍然采用斯大林的民族定义。
这次在斯大林民族定义的框架下短暂的柔性的对斯大林民族定义的讨论主要从以下几个方面展开：
首先：
关于民族形成时间的修正和“民族”词翻译问题。
范文澜先生在《自秦汉以来中国成为统一国家的原因》中提出汉族形成于秦汉，随着讨论的深入，1960年以后资本主义时代以前也能形成民族成为主流观点,“民族”一次的翻译也不再区分“部族”、“部落”等，在以后的公文和学术著作中，结合国情一律称为“民族”。
再次：
在民族识别中从我国各民族历史、利益、愿望和实际出发，以斯大林民族定义为指导，四个基本特征为基础标准，并在民族识别中赋予新的标准“在参照斯大林民族定义的基础上，更多考虑了现实因素和民族的愿望，如历史、文化、宗教、族源、民族意识、民族心理认同等，结合国情灵活应用不再局限于斯大林‘四要素’的一致统一。
”
此时期，斯大林的民族概念成为我国民族理论的基础，指导着各项民族政策和民族工作，在有限的讨论中有限的中国化，而有中国特色，并建立有中国特色的民族区域自治制度及各项民族政策，为推进民族地区发展和各民族权益产生了积极作用。
但由于机械套用斯大林民族定义和用行政手段来处理民族识别等问题，更遗憾的是在1966年—1976年文化大革命期间，我国的各项社会科学研究都处在停滞状态，民族学方面的研究几乎被取消，广大民族学者被迫害，民族研究工作被迫中止。
改革开放后，民族概念讨论主要沿着对斯大林民族定义的争论，从中国历史传统中去考察民族定义和西方族群概念引入对民族概念结构和反思。
斯大林民族定义争论有三种观点，一种坚持斯大林民族定义，如马寅，熊锡元和金炳镐等；
一种持补充修正的观点，如，如彭英明、李振锡和陈克进等；
一种持有彻底否定的观点，蔡富有和纳日碧力戈等。
1988年2月费孝通先生在《中华民族多元一体格局》一文中指出“中华民族”有两个层次的含义:
“一是指当代中国56个民族的总称用来指现在中国疆域里具有民族认同的十一亿人民”，二是“中华民族作为一个自觉的民族实体，是近百年来中国与西方列强对抗中出现的。
”还从历史的考察中分析中华民族多元一体发展脉络。
“中华民族多元一体”
理论表现了与斯大林民族定义完全不同的研究思路和方向。
费孝通先生从中国传统历史文化的发展及民族概念，还有近代中国梁启超、孙中山构建的民族概念和在长期实践基础上探索我国现代民族实际情况，“长达数年的民族研究实践过程中，费孝通先生对我国在民族方面的诸多特点有了较为深刻认识，同时也体会到民族既是在人们共同生活经历中形成的，也是在历史运动中变化的；
要理解当前的任何民族决不能离开它的历史和社会的发展过程，现状调查必须与历史研究相结合。
就学科而言，必须让社会学、人类学和语言学、历史学相结合；
解决中国的民族问题，就必须形成自己的、适合中国国情的民族理论体系。
”针对苏联民族分离倾向而致力于国内各民族团结和国家统一的研究取向。
“显然‘中华民族多元一体格局’理论的学述取向是国家的统一和国民的凝聚”“这个方向，与毛泽东、孙中山等人的毕生奋斗完全一致。
越过毛泽东和孙中山，可以追溯到清末立宪派人士梁启超的学术实践。
”
费孝通先生继承梁启超先生从中国历史中考查中国民族定义，在《中华民族多元一体格局》一文中从中国历史上民族发展和民族关系中阐释了中华民族的多元性和致力于国家统一和民族团结的学术取向。
这反映了中国民族概念探索开始突破斯大林的框架，寻求符合中国实际的民族概念和自己的话语权。
90年代族群概念的引入又掀起了一场民族概念讨论热潮，有学者反对使用“族群”概念，或认为其就是“民族”，如阮西湖和朱伦等;
有的学者承认“族群”概念的特定学术价值，但法对“泛族群论”和“拿来主义”；
持此观点的学者众多，而且各有侧重点，观点并不一致，代表人物有郝时远、潘蛟和乌小花等；
，马戎和庞中英等从学术角度认为“族群”概念更符合我国民族问题研究和从战略角度和政治角度出发，因此主张用文化色彩浓厚的“族群”概念取代“民族”。
都永浩先生认为此种争论不应陷入无意义的争论中，应该立足中国实际实事求是的解释“民族”，不必要定要用族群取代之。
综上所述，80年末期以后，我国学者对民族定义的探讨和研究脱离斯大林民族定义的束缚和限制，进入了多视角，多元的探索时期。
对传统民族概念结构反思，从原来如何从客观特征区别民族转向阐释这些民族是如何形成，如何具有这些特征和产生民族认同。
族群概念引入对我国古代民族学、人类学的发展起到了巨大的推动作用。
我国民族学的研究视角，方法取得了长足的进步，民族理论构架得到了进一步充实和发展，我国民族概念探讨在此时期逐渐走向成熟阶段，本土化和中国特色化。
总之，民族概念是同现实的需要，历史发展和国家意志相适应的，不是一层不变的。
近百年有关民族概念争论从未间断，民族概念也几经变化，但始终贯穿结合国情和时代为国情为国家的统一和民族的发展而服务。
新世纪国家参考民族概念的学术讨论；
针对国际国内实际情况，针对国家安全；
结合中国历史和民族政策实践，给民族进行了性的阐释：
“民族是在一定的历史发展阶段形成的稳定的人们共同体，一般来说，民族在历史渊源、生产方式、语言、文化、风俗习惯以及心理认同等方面具有共同的特征，有的民族在形成和发展的过程中，宗教起着重要的作用。
二、中国传统语境下文化概念的内涵经历了怎样的转变？
据学者研究，“文化”是一个来自于西方的含义极广的概念。
在我国古汉语中，“文化”本义是指“文治”与“教化”，如“敷文化以柔软”等。
与今天使用的文化概念相去甚远。
我们今天使用的“文化”（Culture）一词是个舶来品，是19世纪末通过日文转译从西方引进的。
大致有内涵不同的三种文化观：
广义文化观、中义文化观和狭义文化观。
广义的文化观认为，文化是人类创造的一切，主要包括精神文化、制度文化和物质文化。
中义的文化观认为，文化是指社会的意识形态，以及与之相适应的制度和组织机构。
狭义的文化观认为，文化仅指社会的意识形态或社会的观念形态，即精神文化。
在我国的重要理论著作和政治文献中，有关“文化”的使用情况大致如下：
在时间维度和历史意义上，人类的诞生标志着“文化”的出现，因为文化是人类的创造物，是人类文明的标志，而在猿没有进化成为人类之前，一般来说“文化”是不存在的。
在哲学意义上，唯物主义把世界分为物质世界和精神世界两大范畴，“文化”总体上属于精神世界和人类文明范畴，物质世界中由人类创造的那部分也应当属于文化范畴。
在人类文明意义上，我国在改革开放前20年，基本上把文明分为物质文明与精神文明两个领域，中国特色社会主义文化基本上被归属于社会主义精神文明范畴。
例如，党的十五大报告指出：
“有中国特色社会主义的文化，就其主要内容来说，同改革开放以来我们一贯倡导的社会主义精神文明是一致的。
进入新世纪以后，则把文明分为物质文明、政治文明、精神文明三个领域。
例如，2004年的宪法修正案规定，“国家的根本任务是„„推动物质文明、政治文明和精神文明协调发展，把我国建设成为富强、民主、文明的社会主义国家。
以“三分法”对“文化”进行定位的，还有“经济、政治、文化”的分类法。
例如，毛泽东在《新民主主义论》中指出，“一定的文化（当作观念形态的文化）是一定社会的政治和经济的反映，又给予伟大影响和作用于一定社会的政治和经济；
而经济是基础，政治则是经济的集中的表现。
“至于新文化，则是在观念形态上反映新政治和新经济的东西，是替新政治新经济服务的。
”共产党领导的新民主主义革命，“不但要把一个政治上受压迫、经济上受剥削的中国，变为一个政治上自由和经济上繁荣的中国，而且要把一个被旧文化统治因而愚昧落后的中国，变为一个被新文化统治因而文明先进的中国。
以“四分法”对“文化”进行定位的，是“经济建设、政治建设、文化建设、社会建设”的分类法。
例如，胡锦涛总书记在纪念抗战胜利60周年大会上的讲话中指出：
“我们要促进社会主义经济建设、政治建设、文化建设与社会建设全面发展，不断满足人民日益增长的物质文化需要，继续开创中国特色社会主义事业新局面。
以“五分法”对“文化”进行定位的，是“经济建设、政治建设、文化建设、社会建设、生态文明建设”分类法。
例如，胡锦涛总书记在2008年1月29日十七届中共中央政治局第三次集体学习时指出：
“贯彻落实实现全面建设小康社会奋斗目标的新要求，必须全面推进经济建设、政治建设、文化建设、社会建设以及生态文明建设，促进现代化建设各个环节、各个方面相协调，促进生产关系与生产力、上层建筑与经济基础相协调。
此外，还有许多其他更为具体、层次更低的文化概念分类法。
例如，我国现行宪法规定的国务院职权是：
领导和管理经济工作和城乡建设，领导和管理教育、科学、文化、卫生、体育和计划生育工作，领导和管理民政、公安、司法行政和监察等工作，领导和管理国防建设事业和民族事务，管理对外事务。
在这里，“文化”与教育、科学、卫生、体育、计划生育等相区别，“文化工作”与国务院负责的其他诸多工作相区别，主要是一种工作领域和职责的具体分工。
由上可见，在我国主流话语体系中，“文化”概念具有以下特点：
一是文化概念具有多义性，没有绝对固定、一成不变的文化概念的内涵和外延，在不同层面、不同领域、不同参照系、不同条件下，文化概念具有不同的涵义；
二是文化概念具有相对性，在一个金字塔结构下，文化概念的外延越大、层级就越高，外延越小、层级就越低；
三是文化概念具有可变性，它的内涵、表现形式、排列顺序、主导形态等，随着实践的发展、认识的深化、观念的变更和现实需要等因素的发展变化，而在一定范围和程度上不断发展变化。
三、南诏大理国时期为什么会形成释儒阶层？
佛教在南诏大理国各种宗教中占主导地位，它对南诏大理国社会生活各个层面的影响，较诸其他宗教深远得多。
文献上说苍山与洱海是“佛教之齐鲁”，以此来形容南诏大理国时期佛教文化之盛。
佛教自公元七世纪中后期传入云南后,逐渐得到南诏统治者的利用而发展成“国教”。
大理国建立后,佛教的社会地位与影响力更是不容小觑。
其时,佛教意识渗透于社会的各个方面,形成“无山不寺,无寺不僧”“洱海与苍山,佛教之齐鲁”的历史阵势,以至于大理国誉有“妙香佛国”之称。
自然而然,佛教意识对于大理国的政治、经济、军事、文化、教育、习俗及社会生活,都产生了广泛而深刻的巨大影响。
一方面,佛教依附于大理统治者,与云南多民族复杂的社会政治体制相结合,形成了政教密切联系的政治体制,并成为大理国统治的精神武器和思想基础;
同时,由佛教为主体宗教内容而衍生出来的寺院经济和庙会,则是西南民族经济中最有典型意义的经济形态。
另一方面,佛教与云南固有的丰富的巫教、本主和土主崇拜等原始宗教与文化相融合,成为云南多民族传统文化的重要组成部分,对云南各民族的文化、教育、习俗以及社会生活都起到了深远的影响。
南诏大理国以佛教治国，那些既懂得佛教义理，又熟悉儒家典籍与理念的“读儒书，行孝悌忠信之事”的佛教密宗阿叱力僧（师僧），即被称为“释儒”。
“其流则释，其学则儒”是释儒的真实写照。
释儒最初是随着佛教密宗传人洱海地区，于南诏后期出现的一个社会阶层。
他们广泛活跃于南诏、大理国乃至元、明时期云南社会生活的各个方面：
宗教上是“功行艰苦，长于拓植”的布道者，又是颇具号召力的领袖；
文化上是上层知识分子，文化传播的使者；
经济上又多属富甲一方之领主。
更重要的是，他们在政治生活中雄踞要职，有的为一方之领主。
郭松年《大理行记》说：
“师僧有妻子，然往往读儒书，段氏而上有国家者，设科选士，皆出此辈。
”
“帝僧”王国的推动。
大理国时期,各种宗教文化中以佛教意识最为繁盛。
大理国建立之初,开国之主段思平就开始大兴寺庙。
《南诏野史》载:
“思平丁酉岁立位,国号大理。
建灵会寺,……重创三灵庙。
”又云:
段思平“好佛,岁岁建寺,铸佛万尊。
”此后,由于段思平的崇佛,大理国王室崇佛之风愈盛。
据《南诏野史》王本、胡本等统计,大理国前期延14世,就有5位国王避位为僧;
后理国8世,有3位避位为僧。
凡大理国300年间,共有8位国王出家为僧。
正所谓上行下效,在大理国王室的推崇和引导下,大理国重臣高量成亦“善建伽蓝,无不周备”。
高氏相国子弟出家为僧者亦为不少。
由此,大理国一年盛一年的崇佛风尚,实开创了中国佛教史上绝无仅有的“帝僧”王国。
南诏大理国时期，举行开科取士的“科举”制度的影响。
此种制度与同期产生、流行于隋、唐、宋三朝的科举制度有较大的差别。
“开科取士”的标准就是“通释习儒”，那些既懂得佛教义理，又熟悉儒家典籍与理念的佛教徒，成为大理国科举考试录用的对象。
“以僧道读儒书者应举”，是大理国科举制度的基本特征。
其实行的教育制度、人才选拔制度是促使释儒阶层出现的最重要的原因之一。
《南诏野史》、《大理行记》、《云南志略》、《滇云历年传》等文献说，段氏大理国时期，开科取±
，录取的学士，大多都是僧人中的读儒书者。
以僧道为官，其实就是以佛法治国，因此，佛教相当于国教。
佛儒合流，诸多饱读儒书的佛教徒入仕为官，这是南诏大理国社会生活的最重要特征。
正是在释儒阶层的推动下，南诏、大理国时期才出现了政教相容、相融乃至合一的历史过程。
因此，南诏大理国人民都深知佛法，易于治理。
南诏大理国社会生活的佛教化，
释儒阶层地位高，受人礼遇是最主要的原因。
释儒之中，大德高僧往往被奉为“国师”，他们“摩顶蒙氏以主斯土”，受到南诏大理国历代国王的礼遇。
南诏大理国上层统治集团皈依佛法，谕民虔敬三宝、恭诵三皈，以佛教治国，不能不说是释儒阶层的功劳。
南诏大理国直到元代云南教育体制的形成与发展，“通释习儒”之风的兴盛，与释儒阶层的倡导和身体力行有关。
从以上的内容可以看出：
1、佛教密宗是洱海地区各部族从前国家社会跃进到国家的重要文化凝聚力量【
（一）重新建构了洱海地区各部族的民族认同观念；
（二）宣扬君权神授。
为南诏王室政权的政治合法性作论证。
】；
2、与皇权联袂、与政治联姻是佛教密宗在大理地区迅速传播的秘诀；
3、大理地区形成的僧侣和僧团组织的推动；
4、从释儒到儒商，再到乡绅，一个在白族地方社会治理中发挥积极功能的社会阶层。
白密在南诏大理国的传播过程中，发育出一个白族先民社会独特而重要的社会阶层，这就是白密阿吒力僧。
释儒阶层的产生是佛教、儒教与白族本土文化相互嫁接、吸收、融合的产物。
释儒在白族先民社会生活的各个方面十分活跃，影响深刻，是南诏大理国政治与宗教联袂、宗教与民俗统一、精英与大众相连接的重要角色（媒介），在宗教、政治、文化和经济各方面发挥着多种社会功能。
南诏大理国时期的释儒，一部分通过仕途直接进入政治统治集团内部，以“通释习儒”的才能实施“以儒治国，以佛治心”的治国方略，以行政官员的身份直接参与、控制和影响地方社会治理。
释儒的相当一部分，属于白族先民社会的上层知识分子，他们翻译经咒，崇释习儒，布道开拓，以汉文为基础，采用“汉字记白音”的方法，创造了白文。
以白文“疏经、写经”，完成了密宗的地方化、民族化，促成了儒、释、道“三教合一”，并推进了白族文化的形成和成熟。
他们是文化的传播者、缔造者，身体力行地倡导新的文化风尚，引领社会文化潮流，模塑着白族社会的大、小传统，因其是当时社会精神文明的主导力量而对社会治理产生巨大影响。
释儒的其他一部分因其政治、宗教和文化方面的特殊地位，在经济上成为富甲一方的领主，购置大量的田产、地产、房产，控制地方经济主要命脉，成为主导地方经济生活的重要力量。
凭借经济上的实力，他们成为地方公共事务管理的主角，也是地方社会建设的重要力量。
四、大理三塔的层级为什么采用偶数？
大理三塔，又叫崇圣寺三塔，崇圣寺三塔位于原崇圣寺正前方，呈三足鼎立之势。
是大理“文献名邦”的象征，是云南古代历史文化的象征，也是中国南方最古老最雄伟的建筑之一。
塔的建筑风格，一般都说类似西安小雁塔，是典型的唐塔风格，表现了唐宋时期云南与内地的密切联系，但是三塔又具有不同于内地塔的两个特点：
一、三塔层数均为偶数，而内地塔多为奇数。
二、曲线美中原塔由基座向上直线收缩，下大上小，呈矩梯形；
而三塔上下较小，中部较大，外部轮廓呈曲线。
那么现在就让我们探讨一下白族的三塔层级是偶数的原因：
1、对偶数情有独钟。
据《南诏野史》（胡本、王本）、《白古通记》等史籍记载，当时崇圣寺与主塔建造时，寺基方7里，圣僧李成眉贤者建三塔，屋890，佛11400，铜40590斤，建于南诏第十主丰保和十年至天启元年（公元834至840年），费工708000余，耗金银布帛绫罗锦缎值金43514斤。
细心的人会发现其中所有的数字都是偶数的，这就说明了白族喜欢偶数。
2、是白族本主文化的体现。
本主崇拜是白族独有的一种宗教信仰。
本主又叫本主神，白语称“武增”，又称“老谷”（男性始祖）、“老太”（女性始祖），各地还有“武增尼”、“增尼”、“东波”等。
本主有女性也有男性，每一个地区的本主都不一样，这样的崇拜决定了白族人有男女平等的思想，一男一女即两个人。
于是采用偶数。
3、白族人对观音的崇拜，即“母性崇拜”又可称为“阴崇拜”。
大理剑川石宝山石钟寺里的“阿央白”石刻。
这又是大理这个特别的地方所外现出来的魅力典范。
“阿央白”是当地白族话的汉语译音，“阿央”是白语“姑娘”，“白”是白语“掰”的记音，白语“掰”即“开裂”、“裂缝”，阿央白的意思就是姑娘身上裂开的地方，即女性生殖器。
就是这样一个现代文明所忌讳、回避的东西，在大理却取得了神圣的地位。
而这样的崇拜也就形成了独特的以阴崇拜为主,通俗的说就是带点母性的崇拜,所以塔是偶数的。
4、是外传佛教和本主崇拜相结合的产物。
佛教传入大理之后，与白族的本主崇拜相结合，而本主崇拜主张男女平等，所以都修行佛教，于是三塔的层级采用偶数。
总之在白族的文化中，到处都可以体现这种对阴性的崇拜，白族人觉得女性比男性美，就像三塔主塔的曲线造型，曲线会让人产生兴趣，因此，大理三塔形成上下小，中间大的曲线美。
而三塔的偶
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