《古清凉传》成书的时代背景与撰着动机印顺文教基金会docWord文档下载推荐.docx

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基於上述理由，此一課題，著實值得去探討。

依據上述課題，本文的論證，將分二個層面展開：

一、時代背景（第貳節）；

二、撰著動機（第參節）。

貳、時代背景

任何作品與作者都不能自於時代之外，故對於慧祥撰寫的《古清涼傳》，除了慧祥個人的信仰之外，時代的感發與影響也應該相當深刻。

本節研究範圍設定在唐高宗、武后之前的隋唐年間，尤其是高宗在位期間；

原因是，《古清涼傳》就成書於高宗晚年，同時，內容明顯的記錄較多唐高宗年間巡禮者的靈感事跡，書中出現的年號就有龍朔年中（661-663）、麟德元年（664）九月、乾封二年（667）六月、總章二年（669）四月、咸亨二年（671）二月、咸亨三年（672）、咸亨四年（673）、上元二年（675）七月、上元三年（676）五月、調露元年（679）四月等多種年號，慧祥曾在乾封二年（667）六月以及總章二年（669）四月兩度上五臺山，可知慧祥與五臺山文殊信仰的互動關係，主要活動於唐高宗年間。

關於隋唐佛教勢力之消長，學者已有豐富的研究成果，此不再贅述。

以下主要探討隋代至唐初高宗年間五臺山文殊信仰的狀況，試圖從帝王的支持、僧俗的止住及巡禮者的增加，由此帶動文殊信仰的傳播、五臺山寺塔的修建與參學的風氣，以明五臺山文殊信仰的初興。

一、帝王的支持

據《古清涼傳》載，北齊高氏，深弘像教，「此中伽藍，數過二百，又割八州之稅，以供山眾衣藥之資焉」。

然而隨戰爭的發生，在周武帝建德四年至六年（575-577）滅了北齊的過程中，使北齊境內的五臺山佛寺也遭受到嚴重的摧毀，慧祥謂之「罕有僕存者」。

直到公元581年隋文帝即位，下召「周朝廢寺，咸與修營。

境內之人任聽出家，仍令戶口出錢，建立經像」。

《古清涼傳》亦云「昔有大隋開運，正教重興，凡是伽藍，並任復修」。

「正教重興」給了五臺山佛教重新發展的契機，據載「隋高荷負在躬，專弘佛教，開皇伊使，廣樹仁祠，有僧行處，皆為立寺」。

尤其隋煬帝於大業二年（606）改慮虒縣為五臺縣，乃因山而立名，故學者認為五臺山已受到帝王的重視。

此外，文帝又詔「於諸州名山之下，各置僧寺一所，并賜莊田」，認為五臺山應當也在其內。

若據《清涼山志》所載，「大隋（文帝）開皇元年（581）下詔，五頂各置寺一所，設文殊像各度僧三人，令事焚修」。

此說多為一般學者所延用，並加以闡釋。

然則，道宣僅言文帝大弘佛教，「有僧行處，皆為立寺」，慧祥亦言「正教重興，凡是伽藍，並任復修」而已，卻未有五臺頂立寺、造文殊像的記載。

事實上，慧祥兩次實地考察五臺山的寺塔勝蹟，亦無記錄隋代帝王創建之代表寺塔。

林韻柔甚而認為，五臺縣名於煬帝時方置，說明隋文帝時尚未重視五臺山，煬帝時才注意到五臺山的地位。

筆者以為，隋代開放的宗教政策，尤其對佛教的支持，包括建寺、度僧弘法、造舍利塔與佛像等事行，提供了五臺山文殊信仰發展的環境與條件，在周武之後重新發展的契機；

其中，解脫禪師重修佛光寺，廣授禪業，振興五臺山佛教就是最好的例子（詳於後文）。

唐代，是五臺山佛教發展的另一個黃金期。

唐高祖起兵於太原而有天下，故傳聞唐太宗視五臺山是「文殊閟宅」，為「祖宗植德之所，尤當建寺度僧」，並於貞觀九年（635）於五臺山「建寺十所，度僧百數」。

高宗也於顯慶元年（656）十月，在「五臺等聖道場地僧寺，不得斂稅」等。

以上《清涼山志》的說法，也為多數學者所採用，並加以闡釋，認為唐高祖執政時期「對五臺山佛教也多所護持」，或云「對佛教採取了積極的扶持態度，并影響了本朝以後諸位皇帝對佛教的態度」。

或言唐太宗「奠定唐代諸帝對五臺山佛教的政策」，乃至謂唐太宗、唐高宗免收五臺山寺僧賦稅，促進寺廟經濟的發展。

然則，依據井上以智為的研究指出，初唐時期並未見到五臺山佛教有任何積極發展的證據，太宗對五臺山的優待仍是有疑問的。

包括高宗期間，《古清涼傳》所載的寺院也僅有七寺，且非唐代所創建。

至於寺塔的修繕，可說唐帝國建國四十多年以來，只見於高宗龍朔二年（662）有一次修繕的記事，其它寺院仍多維持現狀，表現五臺山佛教在此階段「不振」的情形。

因此被認為自隋統一至唐高宗前期，五臺山尚未受到君主的重視。

筆者以為，高宗在位期間，加上武后的力促下，五臺山雖尚未受到高度的重視與護持，不過，高宗及武后是開始注意五臺山靈異與地位的唐代統治者，並促使五臺山佛教得到逐步的發展。

例如，高宗對佛教政策的開放，於顯慶元年（656）五月，敕「天下僧尼有犯國法者，以僧律治之，不得與民同科」。

對五臺山佛教的注意，始見於唐高宗龍朔年中（661-663），敕令西京會昌寺沙門會賾，與內侍掌扇張行弘等人，前往清涼山察訪聖跡，是唐代第一次由皇帝親自派遣巡禮五臺山；

並且，又敕令會賾修理五臺山寺塔及大孚寺「文殊故像」，由皇帝供應財帛及吏力二十餘人。

會賾等人接受朝廷命令，親眼目睹佳兆祥瑞，詳細報奏，得到聖旨讚揚，於是「清涼聖跡，益聽京畿（指京城及其附近地方），文殊寶化，昭揚道路」。

慧祥謂此乃「國君之力」，並讚揚「千載之後，知聖后（指高宗及武后）之所志焉」。

會賾又以畫師張公榮所繪五臺山圖作為小帳幕（一種張掛或支架起來作為遮蔽用的器物），並述傳記一卷，「廣行三輔（長安一帶的地區）」。

除了有山志和山圖廣為宣傳，同時上行下效，故言自此文殊信仰開始普及社會各階層。

例如，其後就有長安大慈恩寺窺基率領五百多人前往巡禮，以及來自各地高僧、信眾、長官等亦皆上山祈請文殊菩薩，巡禮者的增加，與皇室的重視不無關聯。

又有西域梵僧釋迦蜜多羅，於高宗麟德年中（664-665）來到漢土，說要到清涼山禮拜文殊菩薩。

並且此趟前往五臺山也是得到高宗的准許，供給他所需物資與人力，派遣道俗共五十餘人陪同。

以及傳聞有人於五臺梵仙山餌菊得仙，「今上（高宗）麟德元年（664）九月，遣使殷甄、萬福，乘驛向此山探菊」。

由上可見高宗朝對五臺山文殊聖地的注意與重視。

此外，高宗在位期間直到弘道元年（683）駕崩，但事實上，高宗「自顯慶已後，多苦風疾，百官表奏，皆委天后詳決。

自此內輔國政數十年，威勢與帝無異，當時稱為『二聖』」。

故而實際政權，在高宗顯慶五年（660），已轉移到武后（624-705）手裡，鎌田茂雄也指出，高宗對佛教政策的推動，原是武后的意思，史丹利‧外因斯坦亦言是加上武后的力促；

也因此，龍朔年中（661-663）敕會賾朝禮五臺山，極可能來自武后的授意。

原來，武后的祖籍就在并州文水（今山西省文水縣），且後來在爭奪皇位的過程中（唐中宗嗣聖元年至武周永昌元年，684-689），乃至為鞏固她「女帝」形象的正當性與神聖地位，故而特別仰賴與利用佛教。

其中，武后對五臺山的支持，據圓仁《行記》載，中臺臺頂有三鐵塔，「中間一塔四角，一丈高許。

在兩邊者團圓，並高八尺許。

武婆天子鎮五臺所建也」。

北臺有「則天鐵塔，多有石塔圍繞」。

東臺有「則天鐵塔二基，體共諸臺者同也」。

《廣清涼傳》、《清涼山志》另載：

長安二年（702）武則天曾「神游五頂」，當年敕令并州刺史重建清涼寺，命感法師為該寺住持，封昌平開國公，又琢玉文殊像，遣大夫魏元忠送詣清涼寺。

而有「由斯靈瑞，臺山復興」的美談。

可知武后在高宗朝，乃至登基之後對五臺山佛教支持的一貫態度，為五臺山文殊信仰提供良好的宣傳環境。

總之，先有隋唐皇室開放性的宗教政策奠定先機，五臺山佛教特別在高宗朝加上武后的力促下，獲得重視與宣揚，此時，也是慧祥《古清涼傳》執筆的時代，故而，慧祥在書中特別讚仰五臺山文殊聖跡能夠益聽京畿，是來自國君之力，並讚揚在千年之後，人們都會知道高宗和武后對佛教的崇仰。

同時，五臺山因統治者的支持，從而帶動五臺山寺塔的修建與文殊信仰的傳播。

如前述高宗曾敕令會賾與吏力二十多人及財帛物資，前往中臺修理寺塔及文殊故像；

又繪五臺山圖作為小帳幕，述傳記一卷，在京城附近廣為流傳。

武后對五臺山的支持，見於各臺頂上造有則天鐵塔，又敕令并州刺史重建清涼寺等，說明帝王的支持對五臺山發展的影響。

委實而言，「隋至唐高宗時期之佛教，穩定興盛發展」，期間統治者對五臺山尚無積極的建設，卻提供良好的宣傳環境，影響其後僧俗二眾帶動五臺山的發展，是為周武之後初興的階段。

二、僧俗的止住

所謂「止住」，除了有居住長達五十年，亦包括寄居短期的一夏。

在《古清涼傳》記載隋唐時代曾居住五臺山的僧俗，具名可稱者有解脫、海雲、昭隱、明隱、曇韻、儼禪師、普明、明禪師、慧祥，以及高守節、代州信士、抱腹山清信士等人。

其中，他們居住五臺山的共同因素，皆因仰慕文殊聖地而來，從而帶動五臺山的發展。

此外，學者對五臺山僧俗的記錄，是綜括《廣清涼傳》、《宋高僧傳》、《清涼山志》等諸多史料所載的人物，如此更加豐富五臺山文殊菩薩信眾的描述與數量，然則，下文筆者仍以《古清涼傳》所記載的人物作為論述，進而導出隋唐五臺山文殊信仰發展的實況。

首先，解脫禪師，是從隋初直至唐初近五十年間，重興五臺山佛教最具代表性的中堅人物。

解脫駐錫於五臺山佛光寺，五十年終不出寺，期間重修佛光寺，處眾謙卑自牧，遠近的人都來向他請益。

據載，咨承教誨者，每日不下萬人次，此一說詞雖過於誇言，卻表達五臺山振興的開端。

其德業，四方的僧人無不瞻仰依附，跟他學成禪業者，有千餘人；

此外，得他風範、受他影響的，更是千人的數倍。

慧祥讚嘆說，衡山慧思、天台智者，乃至玄奘門下的影響，也不及解脫的盛大。

可知周武之後淹淪殆盡的五臺山佛教，於隋代再度展開新氣象。

再者，隋朝并州人高守節，逢遇一位自稱海雲的奇僧，將守節帶往到五臺山一處草屋修行，居住三年並教誦《法華經》。

其次，釋昭隱住五臺縣昭果寺，苦節真心，時常住在樹林邊修習禪定，有很深的功力和成就。

後來住木瓜寺二十年，佛光寺七年，大孚寺九年。

在高宗龍朔年中（661-663），曾引導會賾等人至大孚寺，並親見感應滅火的祥瑞。

另外，與他一起的僧人明隱，德行敦厚修行堅毅，常修習五停心觀，亦住五臺山四十年。

以及釋曇韻，因傳聞五臺山為文殊所居，於是毅然杖錫來到五臺山。

住木瓜寺，二十餘年，單獨居住致力於修道，過著清真簡勵的生活。

特別是儼禪師，道業純粹，精苦絕倫，謂并州以北，唯此一人而已！

曾登臺山禮拜，發願塑造文殊真容。

同時，又於高宗咸亨三年（672）間，在中臺南面建造石室三間，目的是為了提供登臺僧俗往來可以休憩的地方。

又有泰山靈巖寺釋普明，聽聞五臺清涼山的靈瑞，於是遠路巡遊，於南臺北面的地方挖一個小窟穴修行道業。

曾前往娑婆寺對明禪師詳述他逢遇感應之事。

明禪師，即是周沙門的弟子，常居於五臺山娑婆寺。

此外，慧祥自謂二次登上五臺山，並於第二次登五臺山時，在山上居住二年。

以及有洛陽白馬寺沙門惠藏，於高宗調露元年（679）四月，與汾州弘演禪師、同州愛敬寺沙門惠恂、汴州沙門靈智、并州沙門名遠，及異方同志沙門靈裕等人，於娑婆寺坐夏安居九十日，精加懺洗。

乃至有代州信士，於東臺的東面，被一位異僧引導到一住處寄居半年的奇遇，且裡面共住的僧侶就有一百多位。

或有來自抱腹山的清信士，於五臺山清涼寺北崖下方，結草為菴，發願居住一夏，禮懺供養。

以及有清信女，因病失明之後，便時常到五臺山居住，日夜精誠懃懇，逐獲文殊靈應加持，重見光明。

經由上述，有各地僧俗仰慕文殊聖地而前來巡禮，進而發願長居或短期的寄居此山以修習勝業。

期間駐錫的僧侶，或有發願修建寺塔、尊像，或以廣授禪業、弘法度眾，或興辦宗教活動等。

例如解脫禪師重修佛光寺，弘法度眾，帶動五臺山參學的風氣。

儼禪師登五臺山發願塑造文殊真容，並於中臺南面造有石室三間，提供登臺僧俗往來的休憩場所。

以及娑婆寺舉辦安居活動，也吸引各方高僧大德前往修業等等。

可說在前述帝王支持的基礎上，高僧前來山上駐錫，由此帶動五臺山參學的風氣，及其文殊信仰的發展與建設。

三、巡禮者的增加

南北朝時期，五臺山還僅是流行在北方的文殊聖地，隨著隋唐大一統的時代誕生，五臺山也一躍成為全國性的聖山，慧祥謂：

「山，在長安東北一千六百餘里」，有意指向在大唐京都東北之意，當時有來自南、北各地的僧俗前來巡禮。

首先，有為修建寺塔、弘法、供養布施或參學、修習勝業者。

例如，前述解脫禪師駐錫佛光寺五十年，教授禪業弘法度眾，據載，從各地來跟他請益的參學者，每天有不下萬人次的盛況。

以及唐高宗於龍朔元年（661），敕令西京會昌寺沙門會賾，與內侍掌扇張行弘、五臺縣呂玄覽、畫師張公榮等十多人，前往清涼山檢行聖跡；

唐龍朔二年（662）又令會賾與吏力二十多人及財帛物資，直接往中臺修理寺塔及文殊故像。

慧祥於高宗總章二年（669）與定州隆聖寺智正、居士郄仁，以及五臺山僧尼道俗等六十人，共同登上臺山，安放舍利於中臺塔內與北臺鐵浮圖內。

以及窺基於高宗咸亨四年（673），與僧俗共五百多人，前往五臺山中臺上修建石屋精舍和布施花幡等供養具；

同年，有忻州僧俗們（未明人數），鑄造鐵浮圖一座，高有一丈多，送至五臺山上，放置於石室之間。

再者，有為瞻仰文殊聖地、祈請文殊而登臺巡禮者。

例如，釋明曜住五臺縣昭果寺，曾經與解脫禪師一同至大孚寺祈請文殊，會賾到五臺山時，明曜已一百零六歲，未曾拄杖，而神彩不失。

曇靜、曇遷、惠安、惠瓚等人，皆是佛門高僧，亦登上中臺頂。

西域梵僧釋迦蜜多羅，於高宗乾封二年（667）也長途跋涉前來巡禮臺山，且是獲得高宗批准，敕許道俗五十多人共同陪行。

以及咸亨二年（671）二月，有荊州覆舟山玉泉寺沙門弘景、上元二年（675）有慈恩寺僧靈察，皆從長安前往五臺山禮拜，同年，又有并州尼僧四人，亦登臺首。

上元三年（676）五月，有西京清信士房德元、王玄爽，共同前往登上臺山。

另有抱腹山清信士，也與十多位信士登臺巡禮，以及高宗調露元年（679），前述沙門惠藏，與弘演、惠恂、靈智、名遠，靈裕等人，在安居結束之後，也與僧俗五十多人，相次登臺。

此外，高宗於麟德元年（664）九月，遣使殷甄、萬福，來此山探菊。

諸如上述，同如慧祥所云：

「近古已來，遊此山者多矣」！

可見隋唐五臺山文殊信仰初興的現象。

關於隋唐五臺山文殊菩薩的信眾，其身份包括上至帝室、地方長官、中央官員，下至一般平民百姓，其中仍以修道的僧侶及信眾居多。

入山者的動機，幾乎是為了祈見文殊菩薩的靈異，或祈見文殊開示悟道與救度，並因此寄居此山修習道業。

且因巡禮者的增加，帶動五臺山的建設。

例如，慧祥首次登山時的感發，於是發心造玉石函三枚，並隆重安放舍利於中臺塔內與北臺鐵塔內；

窺基登上中臺，修建石屋精舍和布施花幡等供養具；

忻州僧俗鑄造鐵塔一座，送至五臺山中臺石室間等。

尤其，有來自南北各方、不分宗派諸多高僧的參禮，其異於一般、超越宗派的山嶽佛教型態，更能彰顯五臺山聖跡的殊勝，對五臺山的宣傳起了一定的作用，帶動五臺山文殊信仰的發展。

綜合上述，首先，揭示隋唐五臺山文殊信仰的初興。

五臺山因帝王的支持、僧俗的止住以及巡禮者的增加，由此帶動五臺山寺塔的修建、文殊信仰的傳播及其參學之風氣。

不過，誠如井上以智為所言，從山中寺塔建置的狀態，以及駐錫、巡禮的人數來觀察，尚未普及達成一代的風潮，五臺山在初唐仍屬初興階段。

再者，慧祥《古清涼傳》執筆的時代，適逢唐代佛教的興起，而不是對廢佛的警戒，反而慧祥有意結合國家權力與宗教政策，希望藉由國家來保護佛教、宣揚佛教。

例如，會賾接受聖旨察訪聖跡，並述《略傳》一卷，致使五臺山文殊聖跡得以廣行三輔。

慧祥特別稱揚此乃國君之力，並贊美「千載之後，知聖后之所志焉」；

同時，慧祥還親自陪同梵僧釋迦蜜多羅巡禮五臺山，完成一趟由皇帝敕許，朝廷第一次主導的五臺山巡禮的外交活動。

皆明慧祥有意藉由國家的重視，提高五臺山文殊信仰宣揚的效益。

此外，從慧祥描述山上出現的種種祥瑞、靈禽異獸與信眾巡禮的動機，表現慧祥對國家太平盛世的讚揚，而非祈求菩薩予以眾生災難、時代苦難的救贖。

例如，僧名遠、靈裕等十八人前往東臺時，「見五色慶雲」，雲五色曰慶，是「瑞雲」的代表；

原來唐高宗時期營造盛世過程，大力提倡祥瑞政治，並在武后執政時達到初唐的最盛期，其中，景星與慶雲為大瑞，象徵對太平盛世的應驗。

以及指出山中有鳥禽獸類，皆馴服和善，率真自然。

記載的有白兔、狐、大龍、青雀、白鶴、山豬等珍禽瑞獸。

尤其「龍」是中國上古傳說中的神物，能興雲雨，利萬物，使風調雨順，豐衣食足，是動物祥瑞中被認為最高級的祥瑞；

其中，兔、狐、雀、鶴等自然界的動物也被視為祥瑞之物。

在人們的認知裡，這些瑞獸的出現，都是太平盛世之兆。

總之，有高宗及武后對五臺山文殊聖地的支持，為五臺山文殊信仰提供良好的宣傳環境，慧祥既身處政治、宗教最活躍的長安一帶，自然熟知佛教發展與時代的脈動，繼會賾於龍朔年中（661-663）撰《清涼山略傳》之後，決心再撰《古清涼傳》。

可以說，《古清涼傳》之撰成，是在國家太平、佛教興盛及五臺山佛教初興的情況下而產生。

林韻柔亦言，「是在初唐五臺山佛教初興的情況下所著成之山志」。

參、撰著動機

由於慧祥內在的信仰，特別對靈異感通的重視與文殊、聖山的崇仰，以及登山時留戀仰慕的情懷，視五臺山是千載難逢的聖山；

同時，思考存在的問題，五臺山歷史缺乏系統的整理，為宣揚五臺山文殊信仰，開啟眾生朝聖的信念，從而感發撰述《古清涼傳》的必要與決心。

一、重視靈異感通、文殊與聖山

在《古清涼傳》裡，整體內容重視示現靈異的感通事跡，正如劉禹錫所謂「言神通者宗清涼山」，繼《古清涼傳》成書之後的大約二十七年及三十七年間，慧祥又分別撰集了《弘賛法華傳》及《法華經傳記》，其內容亦著重在感應顯通的事跡；

由此可見，慧祥重視感通的一貫性，並影響其畢生撰著的學術傾向。

至於慧祥為何重視靈異感通？

甚而影響其畢生撰著的學術傾向，此當與隋唐時代佛、道二教靈異的興盛有關。

首先，反應在隋唐感應傳之類的書極多，撰述之涉及感應者，如隋代有侯君素撰《旌異記》、彥琮撰《善財童子諸知識錄》、王邵撰《仁壽舍利瑞記》與《靈異志》、彥琮譯成梵文的《舍利瑞圖經》及《國家祥瑞錄》、靈裕撰《寺破報應記》、淨辯撰《感應傳》等，特別是唐代道宣撰著許多感應錄，諸如《續高僧傳》卷二五至二六的〈感通篇〉、《集神州三寶感通錄》、《道宣律師感通錄》，以及散見在道宣律宗相關的著作和《廣弘明集》裡，唐臨亦撰《冥報記》、道世的《法苑珠林》〈感應篇〉等，可見靈異感通風氣之盛行。

同時，其帝室亦多用圖讖靈異，例如，據載隋文帝「極好瑞應」，相繼於一百餘州立舍利塔，並蒐羅靈應之事，而有《仁壽舍利瑞記》、《國家祥瑞錄》等書的產生。

武后亦「重瑞應」，尤其在「中宗即位，武后乃亟謀串篡位，逐大造符瑞圖讖」。

其中，又表現在喜用轉輪王之觀念上，如隋文帝利用符瑞來證明自己即是月光童子的化身，當於大隋國作聖君，大倡佛法。

高宗顯慶元年（656）皇子顯（即中宗）出生，並敕賜號「佛光王」，武則天利用佛教《大雲經》以鞏固女性帝王的地位，並在開國之初，即自號「金輪聖神皇帝」，隨後又稱「越古金輪聖神皇帝」、「慈氏越古金輪聖神皇帝」等，是將「轉輪王即佛」的觀念具體落實的君主。

綜上顯示，慧祥活動於靈異感通盛行的時代，自然影響他對感通之事的認識與重視。

再者，慧祥又特別對文殊及清涼聖山的崇仰。

按《古清涼傳》卷下〈遊禮感通四〉云：

雖未睹王山九層之妙、鷲峰雞足之美，內撫微躬，亦何幸之多也。

豈徒千載之一遇，故乃萬劫之稀逢耳。

上文所說，慧祥視五臺山是千載難逢的聖山，而為自己能夠登山巡禮感到無比的幸運。

書中慧祥還讚嘆文殊降化此土的功德利益，援引《文殊師利般泥洹經》說：

若但聞名者，除一十二劫生死之罪；

若禮拜者，恒生佛家；

若稱名字，一日至七日，文殊必來；

若有宿障，夢中得見形像者，百千劫中，不墮惡道。

文殊降化此土功德利益的偉大，讓慧祥不禁的讚嘆說：

「大矣哉，斯益也。

火宅諸子，何可忘懷」？

又載：

但博望張騫，尋河源於天苑；

沙門法顯，求正覺於竺乾。

況乃咫尺神洲，揄揚視聽。

其來往也，不移於晦望；

其涉降也，匪勞於信宿。

豈可不暫策昏心，聊揮懈足，歷此微款，為覺路之津乎？

因為文殊降化此土功德利益的殊勝，慧祥進而不忘殷切的勸勉眾生要暫策昏心，趕緊為邁進覺悟的道路來巡禮文殊聖地。

此外，慧祥自己也曾兩次登五臺山，思量「此處清涼，宜安舍利，使往來觀禮，豈不善耶！

」事後隨即趕往定州恒陽縣黃山造了玉石舍利函三枚，將舍利函隆重安放在「中臺塔內」和「北臺鐵浮圖內」。

諸如上述，乃至《古清涼傳》的撰述，慧祥皆以實際行動表現他的崇仰之情。

另則，慧祥在《法華經傳記》裡，也常讚揚文殊，或取材於文殊與五臺山的感應事例。

《法華經傳記》顧名思義雖談《法華》之應驗，文中卻出現不少與文殊信仰結合的現象，除了表現文殊、清涼山與《法華》信仰在民間合流的現象。

事實上，如印順法師所言，《法華經》與文殊有關的只有三品；

然則，在《法華經傳記》裡，文殊在《法華經》的角色與地位，以及文殊住處清涼山，卻被特別地彰顯出來。

例如，傳記中文殊扮起《法華》教義的宣教者，還是法華信仰的救護者。

同時，所記錄的感通事例，雖談持誦、轉寫、聽聞或供養《法華經》的功德靈應，不過，內容卻表現出對五臺山和文殊的重視，似乎寄住聖山又有文殊的加持，才是感通的因緣，以及表現對清涼聖山的崇仰，而有「造金字經，必生金色世界」的美談。

以上，具見慧祥對文殊及其住處清涼山之崇仰。

綜合上述，基於慧祥內在的信仰情素，特別對靈異感通的重視與文殊、聖山的崇仰，是慧祥撰述《古清涼傳》的動力之一。

二、身受靈境聖地的感發

據《古清涼傳》卷下〈遊禮感通四〉載：

余幼尚異概，長而彌篤。

每聞殊方之唱，輒慷慨興懷。

孰謂一朝翻然，自致滅矣。

遂得攬樛木啟荒蓁，勵蹇忘疲，直登中臺之首。

於是俯瞰萬物，傍眺千里，足蹈風雷之上，志凝霄漢之中。

忽然若捨其浮生，迢迢焉似淩乎天庭。

始悟壯觀之淘，思小大之傾者。

上文慧祥抒發自己登五臺山時的情懷。

首先，「異概」有特殊氣概或恢宏氣度之意。

「孰」是疑問代詞，「一朝翻然」有忽然改變的意思。

「自致」，意指竭盡自己的心力。

「滅」指滅度，涅槃的意譯。

隋慧遠謂「涅槃無為，恬泊名滅」。

此段文句，羽溪了諦理解作「慧祥從小就崇尚佛法，長大之後愈加彌篤，每聽聞到佛經就非常感慨激昂」，小笠原宣秀亦採此說。

大陸學