中国儒学与日本现代化的复杂关联文档格式.docx
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一是回国留学生的译介。
仅1868—1874年的7年间，日本共向美、英、德、法、俄、奥、意、荷、瑞、比等西方诸国派遣学习人文、社会、自然科学的留学生541名。
这些留学生外语好、思想活、目的明，回国后全方位地译介了西方思想文化。
二是外国专家的讲授。
日本仅1875年聘请的外国专家就达527人之多[④];
1877年，东京大学成立时，全校共有教授39人，其中外籍教授27人。
三是一些学术团体的宣传。
例如，1873年（明治六年）成立的“明六社”是日本近代化中第一个合法传播、研究西方思想的学术团体，其刊物《明六杂志》出版43期，发表论文百余篇，系统介绍了西方的经济、政治、宗教、哲学、伦理、法律、教育、社会等各个方面的新知识新学问，在当时的社会上产生了很大的影响。
“明六社”的日本启蒙思想家们以西方近代思想做理论武器，纷纷将批判矛头指向在德川时代思想领域占统治地位并在明治时代仍有着影响的儒学。
福泽谕吉（1834—1901）是日本启蒙思想家的重要代表，被誉为“日本的伏尔泰”，他
从“天赋人权”的思想出发，抨击了封建制度和旧的道德伦理观念，发出了“天不生人上之人，也不生人下之人”的呼声，号召人民“专心致力于接近人生日用的实学”，学习科学文化，追求“真理”。
他又根据社会契约论的观点肯定人民是国家的主人，而政府不过是接受委托、代表人民办理公共事务而已。
福泽谕吉对儒学的批判主要表现在以下方面：
其一，批判了儒家的君臣论。
福泽谕吉指出：
“在中国和日本，把君臣之伦称为人的天性，认为人有君臣之伦，犹如夫妇父子之伦，并且认为君臣之分，是在前生注定的。
就连孔子也没能摆脱这种迷惑。
……儒教关于君臣的论述，达到了炉火纯青的地步。
从这一方面来看，不仅没有什么不当，而且好像极尽人事之美。
然而君臣的关系，本来是在人出生之后才发生的，所以不能说它是人的本性。
天赋的人性是本，人出生之后产生的是末。
不能以有关事物之末的高深理论来动摇事物之本。
”[⑤]他从人的生物性与社会性不能等同的角度，指出了儒学君臣观中的错误，并以欧美的近代化发展根本与君臣之道没有任何关系的事实否定了儒家“君臣之伦”的所谓神圣性。
这种批判，是有说服力并富有时代感的。
其二，指出了儒家学问观的缺陷。
福泽谕吉说：
“所谓学问，并不限于能识难字，能读难懂的古文，能咏和歌和做诗等不切人世实际的学问。
这类学问虽然也能给人们以精神安慰，并且也有些益处，但是并不像古来世上儒学家和日本古学家们所说的那样可贵。
自古以来，很少汉学家善理家产;
善咏和歌而又精于买卖的商人也不多。
因此，有些具有心机的商贾农人，看到子弟全力向学，却担心家业中落。
这种做父亲的心情是可以理解的。
这就是这类学问远离实际不切日常需要的明证。
”[⑥]在这里，他指出了儒学中存在着脱离实际生活的一面，批判了传统的学问观，丰富了“学问”的内涵和扩大了“学问”的范围;
并进而认为，“拿东方的儒教主义与西方的文明主义相比，那么东方所缺少的有两点：
即有形的数理学和无形的独立心”。
[⑦]缺乏科学和民主的思想确实是儒学的两大弱点，福泽谕吉的上述看法至今仍不失其一定的深刻性。
其三，抨击了儒家的愚孝观。
“对于提倡违反天理、倒行逆施的人，即使是孟子孔子，也不必有所顾虑，仍当视为罪人。
娶妻而不生子，怎么就认为是大不孝呢?
这真是故甚其词，只要稍具人心，谁能相信孟子的妄言?
所谓不孝，是指为人子者做出了背理的事，使父母的身心感受不快。
”“自古以来，在中国和日本，劝人行善的故事很多，以‘二十四孝’最为著名。
这类书籍，不胜枚举。
但其中十之八九是劝人做世间难以做到的事情，或者叙述得愚昧可笑，甚至是把违背道理的事情誉为孝行。
比如，在严寒中，裸体卧在冰上，等待溶解，这是人们所不能做到的。
”[⑧]因而认为，儒家的愚孝观一是违背人性，为了孝顺父母，活埋赤子，极其残忍;
二是违反天理，缺乏理性，是一种封建性的愚行。
并总结出儒学道德观的两大弱点：
一是过分强调忍耐，影响人的个性发展;
二是将智慧与道德分离，使人的道德行为缺乏理性的基础，以至于出现了大量的“愚孝”现象。
其四，对儒学由批判而走向了全盘否定。
福泽谕吉时而咒骂时而用武断的口吻说：
“儒教在后世愈传愈坏，逐渐降低了人的智德，恶人和愚者越来越多，一代又一代地相传到末世的今天，这样发展下去简直要变成了禽兽世界。
……生在今天的世界而甘受古人的支配，并且还迭相传衍，使今天的社会也受到这种支配，造成了社会停滞不前的一种因素，这可以说是儒学的罪过。
……在西洋所谓‘refinement’，即陶冶人心，使之进于文雅这一方面，儒学的功德的确不小。
不过，它只是在古时有贡献，时至今日已经不起作用了。
”[⑨]进而认为，儒学适用于日本古代，但在日本的近代化过程中已失其存在价值，应该抛弃。
从思想深层来看，这与福泽谕吉“脱亚”的政治偏激情绪密切相关。
正如他自己所说：
“我明知经史之义而故装不知，却屡次抓住汉学的要害，不论在演讲或写作上都毫不留情地予以攻击，这就是所谓的‘恩将仇报’。
对汉学来说，我确实算是一个极恶的邪道。
我与汉学为敌到此地步，乃是因为我坚信陈腐的汉学如果盘踞在晚辈少年的头脑里，那么西洋文明就很难传入我国。
”[⑩]
显然，福泽谕吉对中国儒学的认识有着严重的片面性：
第一，他将儒学与日本社会状况的复杂联系视为简单的因果联系，将儒学理论本身与儒学社会效应简单地等同。
第二，他受西方中心论的局限，未能注意到东方近代化的道路（尤其深层的精神文化建设）的特殊性，以西方文化作为衡量一切文化的价值标准，未对儒学的内容进行辩证的分析。
第三，他将东方文化与西方文化、传统与现代的关系看成是形而上学的绝对对立。
福泽谕吉等人对儒学的严厉批判虽然起到了思想解放的作用，但是后来的历史证明，儒学并未因福泽谕吉全盘否定而“已经不起作用了”，恰恰相反，它继续在日本社会各个层面产生着不小的影响。
二、儒学成了日本近代天皇制的理论基础之一
日本近代天皇将儒学中的“忠孝”思想与专制主义相结合，使儒学成了日本近代政治体制的理论基础之一。
1872年，日本明治政府发表了有关国民教育的“政府声明”，认为儒学“趋于词章记诵之末，陷于空理虚谈之途”，是无用之学。
1874年，日本开始兴起声势浩大的自由民权运动，提倡法国启蒙思想家伏尔泰（F.M.Arouet，1694—1778）、鲁索（J-J.Rousseau，1712—1778）等人所宣扬的自由、平等、民主以及“天赋人权”、“社会契约”等思想，对当时的日本国民产生了很大影响，对天皇专制统治形成了巨大威胁。
为此，明治政府随后改变了此前“政府声明”中否定儒学的态度，将儒学的“忠孝”思想与天皇专制主义相结合，以构造他们政治统治的思想基础。
1879年，日本以天皇的名义颁布了《教学大旨》：
教学之要，在于明仁义忠孝，究知识才艺，以尽人道。
此所以我祖训国典之大旨，上下一般之教也。
晚近专尚知识才艺，驰文明开化之末，破品行、伤风俗者甚众。
然所以如是者，则维新之始，首破陋习，向世界寻知识以广卓见，虽一时取西洋之所长，奏日新之效，然徒以洋风是竞，恐于将来，终不知君臣父子之义亦不可测，此非吾邦教学之本意也。
故自今之后，基于祖宗之训典，专以明仁义忠孝。
道德之学，以孔子为主，人人尚诚实之品行。
然此，各科之学，随其才器，益益长进，道德才艺，本末俱备。
大中至正之教学，布满天下，则吾邦独立之精神，可无愧于宇内。
[11]
此《教学大旨》有三点值得注意：
第一，它认为西方近代文化中有与日本社会激烈冲突的内容，尤其是在伦理道德方面，“破品行、伤风俗者甚众”。
第二，它认为，知识才艺为末，伦理道德为本，而“道德之学，以孔子为主”。
第三，它强调“以孔子为主”的伦理道德要“基于祖宗之训典”，要为“万世一系”的天皇服务。
而上述的第二点在明治天皇1890年颁布的《教育敕语》里进一步明确化：
朕惟吾皇祖皇宗，肇国宏远，树德深厚。
吾臣民克忠克孝，亿兆一心，世济厥美。
此乃吾国体之精华，而教育之渊源亦实在于此。
尔臣民应孝父母，友兄弟，夫妇相和，朋友相信，恭俭持己，博爱及众，修学习业，以启发智能，成就德器，进而扩大公益，开展世务，常重国宪、遵国法，一旦有缓急，则应义勇奉公，以辅佐天壤无穷之皇运。
如是，不仅为朕忠良臣民，亦足以彰显尔祖先之遗风矣。
斯道实我皇祖皇宗之遗训，子孙臣民之所当遵守，通于古今而不谬，施于内外而不悖者也。
朕庶几与尔臣民俱拳拳服膺，咸一其德。
[12]
这里的“孝父母，友兄弟，夫妇相和，朋友相信，恭俭持己”等内容，使用的是儒家伦理，但其政治目的是“以辅佐天壤无穷之皇运”，要求国民绝对为天皇专制主义服务，乃至献出生命。
显然，明治天皇是将儒学的“忠孝仁义”思想作为了自己专制统治的理论工具，《教育敕语》实际上成了明治政府统治日本国民思想的纲领性文件。
所以，后来的大正天皇、昭和天皇在长期的对内实行专制主义、对外进行军事侵略的政治生涯中也视《教育敕语》为统治的思想法宝。
明治天皇为了使儒学的“忠孝”伦理与专制主义的结合达到他所希望的最佳社会效果，便费尽心思地邀请了当时日本的著名学者为其《教学大旨》、《教育敕语》作文饰性的诠释和发挥。
例如，著名的思想家、教育家西村茂树（1828—1902）于1887年出版了《日本道德论》，以维护天皇专制主义为任务，用法国哲学家孔德（I.M.A.F.X.Comte，1798—1857）的实证主义方法对儒学的道德观进行了近代性的阐发，在古今东西文化的比较中提出应以儒家伦理作为日本国民道德的基础。
他在书中指出，日本为了“保持本国之独立，发扬国威于国外”，“除了发扬智、仁、勇即道德之外，别无他法”;
而最近自由民权运动的发展，“人心腐败涣散，人民主张个人私见，不顾国家大计，足以使国家灭亡，这可以说是国民道德即智、仁、勇衰废的结果”;
“如果有人问，拯救国家这种大病，使其恢复健康强壮，最有效之药是什么?
答曰：
道德之教，别无其他”。
而“以儒学为本邦道德之基础，时至今日非他莫属”。
因为，儒学是日本德川时代以来的正统思想，它“以五伦为基础，从致知、格物到诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”，“一切天下的教法均被网罗”。
特别是其中的“忠孝之说”，它对“维护万世一系的皇位，端正君臣的地位，美化国民的风俗，不是其他各教所能及”。
他还指出，但是在今天，仅仅以儒学为基本药剂还不够，因为儒学与西方近代思想比较起来仍存在如下缺点：
在理论上不够严密，谈禁戒多，说勉励少;
安于退守，不利进取;
利于尊者，不利卑者，影响权利义务的公平实施;
男尊女卑，背离时势;
重视古代，忽视今世。
因而，必须补充“洋药”即西方哲学。
西方哲学尽管缺乏安定人心之术，具有功利主义和利己主义的倾向，不太适合日本的政治体制，但是其“自法国哲学家孔德提倡实证哲学以来，研究更加精密，学理的微妙几乎达到千古无比的程度”，所以，以儒学为基础，“采取二者（儒学和西方哲学）之精华，去其糟粕”，由此合成“天地之真理”，即成为日本明治时代所需要的新道德。
[13]
除了西村茂树外，还有一位著名学者井上哲次郎（1855—1944）为儒学与近代天皇专制主义的结合作了新的论证。
井上哲次郎1880年毕业于东京大学哲学专业;
1882年任该校副教授;
1884年赴德国留学，专攻哲学六年;
1890年回国后任教授，第二年获博士学位;
1897—1904年任东京大学文科学长;
此后任日本哲学会会长，是日本学院派哲学的创始人之一。
明治政府为了扩大《教育敕语》在国民中的影响，经过内阁讨论，决定由海外留学归国、兼通东西方思想的井上哲次郎博士撰写《教育敕语衍义》，书稿完成后经明治天皇亲自审读，于1891年以井上哲次郎的名义由日本文部省组织出版。
《教育敕语衍义》发行量极大，它实际上成了当时日本中学以上的各类学校修身课的教材。
井上哲次郎在《教育敕语衍义?
叙》中说：
庚寅之岁，余自欧洲归来，久睹西方粲然文物，忽观故国旧状，甚觉彼我殊为悬殊，凄然伤心，百般感叹集于胸中。
我邦社会之改良，亟欲论辩之处甚多。
我至仁至慈之天皇陛下，尤以教育为轸念之所，降赐《敕语》，嘱文部大臣颁之于全国，以为学生生徒之所钤式。
余谨捧读，为所以修孝悌忠信之德行，培养共同爱国之心，谕示恳切。
此其裨益于众庶者极为广大，而结合民心者最为适切。
我邦之人，由今至后，将应永久以此为国民教育之基础。
……孝悌忠信与爱国之主义，乃国家一日不可缺也。
无论时之古今，不问洋之东西，凡组织国家者，必欲实行此主义也。
如我邦之人，自太古以来，未曾一日放弃孝悌忠信及共同爱国之精神。
然近时社会之变迁，极为急激，且西洋诸国之学说教义东渐，世人多歧亡羊，遂使国家一日不可缺少之孝悌忠信于共同爱国之主义，犹且纷扰，疑其是非。
于是，惊烦今上天皇陛下，降此诏语，以明国家之所以一日不可缺乏之由。
吾等臣民，至应深切惭愧而反省之。
……今幸《敕语》降达，我邦之人由此而教子弟。
若以孝悌忠信及共同爱国之主义，则日本国民不出数十年，必大改其面貌。
由维新之于今日，其主要成于形体之改良;
由今至后，与形体之改良相共，将应期待精神上之改良也。
[14]
从以上的《教育敕语衍义》中可以看出三点：
一是其思想内容是儒家伦理学说与日本的复古神道、德国的国家主义的结合。
二是其批判矛头指向了明治时代所传入的注重自由、平等的西方近代启蒙思想和日本的自由民权运动。
三是其政治目的在于维护近代天皇的专制主义体制。
三、儒学成了日本思想家介绍西学的文化基础
由于长期的传播和积淀，儒学在明治维新前后就成了日本传统文化中的重要组成部分，其学理性内容成了日本思想家介绍西方思想和学术的文化基础。
这里以“日本近代哲学之父”[15]、百科全书式的学者──西周为例。
西周（1829—1897）是第一位较系统地将西方哲学介绍到日本的哲学家，他创译了许多至今仍在东亚各国使用的哲学术语。
在介绍和创译的过程中，他常常将儒学作为沟通东西哲学思想的重要媒介。
西周在早期的家庭启蒙、学校教育和后来任儒学教官时期，阅读了中国先秦儒学至宋代理学的大量著作，具有深厚的儒学功底。
1862年，西周作为日本幕府派遣的首批留学生赴荷兰的莱顿大学跟随法学博士维塞林（S.Vissering,1818—1888）学习。
维塞林既是著名的法学家，又是有影响的实证主义哲学家，西周通过维塞林系统地接受了孔德的实证主义和穆勒（J.S.Mill，1806—1873）的功利主义。
此外，西周还学习了康德（I.Kant，1724—1804）等其他西方哲学家的哲学和自然科学的进化论等。
经过三年留学从荷兰归国后，西周从新时代的高度和世界文化史的广度重新审视了东方的儒学。
一方面，他指出了儒学有着严重的弊端。
例如，儒学“对政（政治学、法学）、教（道德学）的思考的确混乱”[16]，两者差别在孔子学说中就不大明确，到了宋代的程、朱之时更加模糊。
实际上，政治学、法学均应与道德学分离，独立成为一种学问。
另一方面，西周又充分肯定了儒学思想中的合理性。
他认为，哲学在“西方世不乏人”，而在东方，兴于孔孟，盛于程朱，“孔孟之道与西洋哲学相比，大同小异、东西相通、符节相合，此原本于人理而立，四海古今相同也”[17]，“东土谓之儒，西洋谓之斐卤苏比（Philosophy之日语音译），皆明天道而立人极，其实一也”[18];
即以儒家思想为代表的东方传统哲学与西方哲学相比，虽两者形式有异，但实质为一，都是探求自然规律和人生真谛的学问。
这实际上是充分肯定了以儒学为代表的东方传统哲学中所包含的普遍性，说明西周并未因学习了西方哲学便完全否定或抛弃儒学。
正是基于这种认识，西周颇为自觉地以儒学为媒介来系统传播西方哲学思想和创建日本近代新文化。
其一，西周借用儒学的“修、齐、治、平”模式来介绍“人生三宝说”。
“人生三宝说”吸取了穆勒的功利主义思想，要求自由平等和个性解放，对于反对封建制度和封建道德，对于日本近代化的发展都起到了积极的进步作用。
然而，西周即使在论述这种近代功利主义学说之时，也没有离开与儒学的联系。
西周指出：
“所谓三宝者，何也?
第一，健康;
第二，知识;
第三，富有。
”“三宝”的反面是“疾病”、“愚痴”、“贫乏”，又称为“三祸鬼”。
他认为，人生的最大目的，就是驱逐“三祸鬼”，增进“三宝”，以达到人生之最大幸福，此乃道德之大本。
“人之三宝无贵贱上下之别，其贵重同一也。
如果三宝不受侵害，则人的百行自主自在也。
”这实际上宣传了穆勒的人的本性是追求幸福，幸福就是一种利益的“最大幸福主义”思想。
为了强调“三宝”的重要性，西周又说，“总之，人生百般之事，除了来世的祸福外，都不外乎靠此三宝，修身、齐家、治国、平天下，没有哪一件能离开三宝”。
[19]因而，“三宝”不仅是“交人之要道”、“治人之要道”，而且还是“治政之要道”。
西周在这里借用儒学的表达方式论述了西方近代的功利主义思想及其重要性，这既是他个人知识结构在理论上的表现，又是当时日本民族接受外来文化的需要。
西周还提出，“百科学术统一观”（哲学）与齐家治国有关，“凡百科学术具有统一观一事至为紧要。
如学术上建立统一观，则人类事业可就绪，社会秩序亦将自臻安定。
人们各自事业真的就绪，社会秩序亦安定，苟无紊乱之事，其结果即康宁。
若能致力于此一事，其结果，家、国、天下自可富强。
此康宁和富强二事实行，即生有所养死有所葬，人皆熙熙跻于寿考之城，是即幸福，幸福乃人道之极功”。
[20]西周的“百科学术具有统一观”是受孔德思想的影响。
孔德认为，他的实证哲学不是处于“五种实证科学”（即天文学、物理学、化学、生物学、社会学）之外，而是用实证原则把它们联系起来，并给它们以方法和原则。
至于学术与家、国、天下相联的观点，则是受朱熹（1130—1200）思想的启发。
朱熹说：
“诚意、正心、修身而推之以至于齐家、治国，可以平治天下，方是正当学问。
”[21]因而，西周的上述观点是对孔德思想的吸收和朱熹思想的积极改造，它非常强调哲学的社会功能，是一种东方型的近代学术统一观。
其二，西周借用儒学思想创译西方哲学新范畴。
哲学近代化的重要体现之一，是哲学范畴的清晰化、时代化。
西周认真地翻译西方近代哲学的范畴，但其翻译不是简单的直译，而是融合了儒学思想的创译。
例一，“哲学”范畴。
在古希腊，“哲学”原词为“φιλοσοφ?
α”，后来拉丁化为“Philosophia”，意为“爱智”。
西周参照中国宋明儒学思想，最初将“Philosophia”译成汉语“性理学”、“理学”、“穷理学”。
随着对近代哲学认识的加深，西周便觉以上译语均不大妥。
继之，他又受中国宋代理学家周敦颐（字茂叔，1017—1073）的启发，认为“斐卤苏比之意如周茂叔说的‘圣希天，贤希圣，士希贤’之意，故亦可将斐卤苏比直译为希贤学”。
[22]后来，他又将“斐卤苏比”译为“希哲学”，这可能受到中国《尚书》的启示。
《尚书·
皋陶谟》记载大禹语说：
“知人则哲，能官人，安民则惠，黎民怀之。
”《孔氏传》解释说：
“哲，知是也。
无所不知，故能官人、惠，爱也。
爱则民归之。
”经西周反复思考和进一步推敲，最后他在1874年刊行的《百一新论》中说：
“把论明天道人道，兼之教法的斐卤苏比译为‘哲学’。
”[23]这样与英文原意的“爱智”十分吻合。
由此可见，“哲学”一词是经过精心创译的，而西周的儒学素养在其中起到了不可缺少的重要作用。
例二，“理性”范畴。
“理性”（Reason）一词产生于西方哲学，它一般指概念、判断、推理等思维形式或思维活动。
西方理性主义的共同特性是，只承认理性认识的可靠性，否认理性认识依赖于感性经验。
西周在1862—1865年留学荷兰期间所写的《开题门》一文中说：
“宋儒与理性主义两者在说法上虽有不同，然也有酷似之处。
”中国的宋儒们都非常重视理性，如朱熹提出了“即物穷理”的系统方法，认为，穷理多后，便能“豁然贯通”、内外合一;
王阳明（1472—1529）提出“致良知”说，认为格物致知就是致吾心之良知于事事物物。
西方的理性主义者，如以笛卡儿（R.Descartes,1596—1650）、莱布尼茨（G.W.Leibniz，1646—1716）为代表的大陆理性派，认为感性知识不可靠，强调只有用数学推理方法纔能得到真正可靠的知识，并认为观念的清晰明白就是真理的标准。
中西两派虽说法有异，但在只承认理性认识是最可靠这一点上确实有共同之处。
所以，西周在1870年左右写的《尚白札记》中，对“Reason”作了如下注释：
“Reason”广义使用时，可译为“道理”;
狭义使用时，可译为“理性”。
在1873年所写的《生性发蕴》中又解释说：
“理性就是理解道理的性能。
”他在1884年（五十六岁）所写的《生性札记》中又指出：
理性，英语Reason，是唯吾人因抽象作用而命此名者。
……理性之作用，亦如记性，不特限知感二觉，又并及情欲二动，然其所以异于记性者，在于记性则受而不拒，理性则有时与二动抗衡抵争也。
若夫抗争，此心城为之扰乱，是宋儒人心道心之别，独知诚意之工夫，所以陆子便是之说，阳明良知之工夫亦存于此也，盖尝推究其所以然者，理性也者。
其质正直贞信，其印象，一踵外界显象极其曲折，无一点矫饰，无毫厘加损，惟纯性精，以奏天君。
是以心君虽为情所扰，为欲所扰，理性呈象者依然袭旧，毫无变更，不服从谀君心之非，是其所以为心府之
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