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上文从“知止”而定、静、安、虑、得，叙说人之明其明德，即是“说道”。
此节从知本末、终始、先后来说“近道”，由“近道”得“入道”。
所以接着上文，把近道提出来说，乃极其重要的。
此节而正是在引起下文，下文第四节点出近道的事实内容。
“物有本末，事有终始”，是包括人类社会在内的世间一切事物天然存在的条理，知其如此，你便得知先从何处下手。
下文的八条目，正是教人知所先务。
而朱子认为明德为本，新民为末，那就错了。
近道＜道（近道视道为狭）
近道→道（近道趋达于道）
近道——本末先后（能得其本末先后即是近道）
第四节
古之欲明明德于天下者，先治其国。
欲治其国者，先齐其家。
欲齐其家者，先修其身。
欲修其身者，先正其心。
欲正其心者，先诚其意。
欲诚其意者，先致其知。
致知在格物。
物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。
身为家、国、天下之本。
所以天下、国家、身这人类的一整体就是一物。
身在这一物中是本，其家、国、天下对此皆可云末。
图１ 大学八目结构图
注：
实线有形分大小，虚线无形别精粗；
虚线中之物，即观念概念为物之代表者。
身虽为本，而居中活动者则在心。
心的活动，其表见在意。
意是很多知识凑起来形成的，其中却离不开好、恶、迎、拒。
形成意的知识起于后天，是物在心之反映。
“知”即是知识。
“物”，不外指天下、国、家、身这一大物；
“知”，则是其间本末先后的一大条理；
而修、齐、治、平，正是其所谓“事”。
修身为事之始，治平为事之终。
只须把这其间的物的本末、事的终始弄明白，便是“物格而后知至”了。
“格物”的“格”字，《说文》上训为“木长貌”。
树木的生意或生气，固通乎其整体，然其生长却由本及末，有其顺序。
“木长貌”应即树木由本及末那生长的情形。
所以把事物由本及末层层发展的情形表露出来，亦即为“格物”了。
而知识为物之反映，事物情理是这样，照样反映无误，亦即为“知至”。
由身而家、而国、而天下（物），这其间的修、齐、治、平（事）的本末终始先后之序，可说为人世间一大法则或规律，乃是从人类历史经验得来的关系人生最重要的知识。
人非“明德”无以为人生，而人生非循由乎此规律无以明其明德。
“明明德”是道，认识此规律而循由之以行，即是“近道”。
第三节提出的“近道”两字，要在第四节才得落实；
将更于第五节加以总结。
图２ 大学“三段”、“三纲”、“八目”近道图
说明：
大学之道包有三阶段（上下）和三纲领（左右）。
上图右侧实线表示客观存在。
而左侧以虚线出之，则表示物格知至即为前者之反映，内容相等同。
盖“近道”即“道”之认识及其实践（“格物”“知至”涵括着八条目在内）。
“明”表示其动词，应行着重。
明明德与止定静安虑得同一格，表示相当。
“明”、“止定”、“近道”同一格，表示略相当。
从“古之欲明明德于天下者”到“致知在格物”；
又从“物格而后知至”至“天下平”，完全是一段循环往复的文字。
这是不可少的，试看我们在前譬拟的那说词便自可见。
回环其词，叮咛告诫，语重心长；
然这里却还不是功夫之所在。
按照这理论上实行的功夫尚在下面<
诚意>
中。
<
章才是讲功夫；
以前儒者皆以<
格致>
为功夫，那是把《大学》文义错解了。
第五节
自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本，其本乱而末治者否矣。
其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。
此谓知本，此谓知之至也。
——开首“大学之道”，到此为合<
首章，而此其总结之语也。
“自天子以至于庶人”，盖言其无人不如是；
而“壹是皆以修身为本”，则全章意旨贯注之所在。
为其决定无疑，故下“……否矣”、“……未之有也”那样决断语气。
《论语》上“躬自厚而薄责于人”，其厚薄正与这里厚薄之义同。
《孟子》上“所求乎于人者重，而所以自任者轻”，其轻重的颠倒亦即这里的本末倒置。
总皆归于修身责己，一般无二。
从“此谓知本，此谓知之至也”就见出“知本”即“知至”；
除“知本”之外，更别无所谓“知至”。
在上文的“致知在格物，物格而后知至”实无他义（如朱子、阳明所说者），只是深明物——身、家、国、天下——之本末而已。
《中庸》上“思修身，不可以不事亲。
思事亲，不可以不知人。
思知人，不可以不知天。
”其知人知天的话，我以为即《大学》的“格物致知”。
“知人”即知人事关系；
人事关系有其天然顺序不可颠倒错乱者，故又云知天也。
天然之理本来如是，无可违异；
意不敢稍违，则心不外驰，精神回到身上来。
这样就会发生“敬”的作用。
这“敬”即自然儆醒之意，亦即通常说的留心。
非有意在敬，故无假于形式条件，如“整齐严肃”、“动容貌，整思虑”那样。
攀龙先生有“身心相依”的话，可资参考。
图3是表示以上解说<
一章所涵有的意义的。
《大学》从吾人本然情形指点出应如何做人。
此本然情形不外乎心的一面和身的一面。
就心一面：
心以明德为特征，而主宰着一切活动，就应该明其明德，成其主宰之用。
否则，主宰不成其主宰，人将失其为人。
就身一面看：
身非离群独在之一物，而是生活在家、国、天下这一物之中，为其起点或为之本的。
想要搞好群的生活，势必求其本，从起点作起，由近及远。
这本末条理是违背不得的。
“修身为本”就是要它条理还其条理，而明明德则所以主宰还其主宰。
实际这完全是一回事，不过分从两面说而已，当条理还其条理之时，则主宰还其主宰已自在其中了。
翻过来，亦一样。
然而要还，从何还起呢？
这必聪明不向外用，精神回到身上来。
此即知止有定之谓（内一面），亦即物格知至而事所先后之事（外一面）。
能这样就是近道。
此时就会发生敬的作用，心不离身，身不离心，而身心相依。
所以下面“还”、“敬”、“依”三字并列一起也。
图３ 大学《致知》章系统结构图
①“知虑”为知止而定静安虑得之省文。
②“先后”为事有终始先后之省文。
诚意章第二
章总结在“修身为本”，一句话，亦就是《论语》上“君子求诸己”那个意思。
接续着这个就好来研究，<
章正是在讲出怎样修身的功夫。
此章由“所谓诚其意者，毋自欺也”起，至“大畏民志，此谓知本”，查照文义亦可略分为五小节，俾助理解。
五节文字很有次序，先则提出要领，中间则反复申明其内容，末后作一结束，自然成篇，没有错简。
以下我们依其节次，分别加以解说。
所谓诚其意者，毋自欺也。
如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊。
故君子必慎其独也。
——这是首先把诚意功夫的要领一句话提出来。
当我们确认了“修身为本”之后，要去实践修身之功，那必须针对问题下手。
问题不在别处，全在意诚不诚上，何以言之呢？
《论语》上孔子说“修己以敬”，修己即修身，修身即修己。
这里说的“身”，原非单指此血肉之躯，而正是在说“自己”。
“自己”固然离不得此身，而真正代表“自己”的既不是身，亦不是心，却是“意”。
“意”者意向；
人的一切感应活动皆是意，意发于心（有人说“意为心之所发”）而形于身。
通常人认“身”为“自己”，那不过以其便于指目而已。
其实要紧全在“意”上。
而且“修”是修理；
心未发，身不动，何所用其修？
须要修理的正是将会在内外发生或好或坏影响的这个“意”呢！
“意”是人们恒时要有的。
著见在人们行动上的“意”，那不过是明显的。
人没有行动而有思念时，“意”即著于其思念上。
甚至似乎没有什么思念，亦未始无“意”在隐微间不停地转着。
“意”是怎样的，人就是怎样的。
整个的人格，不外从过去长时间种种意的积蓄而渐渐形成的。
“意”可以转化，人格的好坏高下亦随之转化不同。
“诚”是什么呢？
“诚”就是心在当下，不走作。
“诚”与“敬”相通，心猿意马即“不诚”；
亦就是“不敬”。
前面<
章归结到“修身为本”，我们果真于此有亲切领会，精神就起了变化，立即发生敬的作用——儆醒、留心的作用（见<
章）。
留心“自己”是修身起点。
此<
章恰恰紧密联系着前章而来。
所谓“诚意”，同样地亦就是留心“自己”而须留心于“意”。
而“心”在当下不走作，那不就是留心了吗？
章盖开其端，<
则进一步引申到修身功夫如何实践上。
翻转来看，便可明白：
意不诚的人，在自己做人上麻麻糊糊，不认真，散散漫漫不要强，极有可能成为一个坏人，而不可能成为一个好人。
意不诚，可说是一个总题，一切其他问题都无非从这里引申出来的。
我们所以说问题全在这意不诚上盖为此。
——针对问题下手，意正是我们做功夫的下手处。
功夫怎样做呢？
这就是时时刻刻留心“自己”——留心于“意”，而“毋自欺”耳。
于此，先须知人们通常很容易在自欺中而不自觉。
人们通常对家庭社会多缺乏我“自身”实为其本的那种认识，遇事辄易于责人而不责己。
这亦正为其在“自己”一面原缺乏“知止”（未知正经做人，未知人必须明其明德），心弛神散，漫无定向，有如昔人所说“心不在腔子里”。
此时自己不知做了多少错事，亦全然麻糊过去。
甚且经人指责，还不认账。
或者经人指出，无要否认，仍不悔改。
一贯地自欺下来。
几乎可以说：
通常人们所有的“意”均难免多少有自欺成分在。
只不过不认帐不悔改者，其自欺特别严重耳。
怎得免于自欺？
那必须精神回到身上来（此则得之于知止、知本），意念之萌，刻刻留心；
庶乎一有自欺，即刻知道。
必知道自欺，方得“毋自欺”。
“毋”是禁止之辞，不给它自欺去，故曰“毋”。
这样用功不已，愈来愈日显其用，则意自诚。
《易经》上说“闲邪存其诚”，其义当在此。
说了“毋自欺”，紧接着就说“如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊”。
这是指出我们才感觉有“自欺”，即要像“恶恶臭”那样去恶它，当下断然，不容徘徊瞻顾，果然恶而毋之了，内心便自快足。
“慊”训快足。
人知道自欺了，是自然起“恶”的。
好恶原跟着这“知”同时来。
好恶起来了，便自发力量。
知自欺属知，恶自欺属行。
知行原则合一不离。
“毋”不外是“恶”的表见。
何以有人知自欺了，而“恶”不够，“毋”不力呢？
那还是自家精神未曾收回到身上来（心弛神散，别有所牵），没有以整个精神去好恶之故罢了。
“君子必慎其独”，怎样来讲呢？
我们先应明白：
好是我好，恶是我恶，欺是自欺，慊是自慊，什么都是自己的事，直与人若不相干。
这就好来讲“慎独”了。
“独”即独自，“慎”即谨慎，亦即俗云留心。
我们已经知道要从留心自己来作修身功夫了，而“慎独”两字恰是最好地揭出这种功夫来。
这里用一个“独”字来说“慎”，有三点好处：
一、《论语》上说“古之学者为己”。
在独念独处去“慎”，才真是“为己”之学，做人本该如此。
别人知道不知道都没有关系。
所以说是“君子之所不可及者，其为人之所不见乎！
”
二、“独”中用功有制于幾先之意，阳明先生所谓“防于未萌之先，克于方萌之际”者是。
这样容易用力，功夫才快。
三、“独”则力量易于集中，即精神易专一不分。
“独”是指我在人所不及见处而说。
阳明先生有“无声无臭独知时”之句，其“独知”即“良知”之别名。
人或以为此“独”亦即代表“独知”。
其实这里不过是用来表示一种情况：
那良知的作用正具于上面慎字中了。
慎是自然的慎，没有强制意思。
小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善而著其善。
人之视己，如见其肺肝然，则何益矣！
此之谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。
曾子曰：
“十目所视，十手所指，其严乎！
”富润屋，德润身，心广体胖，故君子必诚其意。
——这是从反面和正面两边来说明问题。
先从反面来说：
人当闲居独处时，最能鉴别出这人是怎样一个人。
在缺乏向上心，不知反身自修者，此时就容易偷懒放纵，苟且随便，无所不为。
“见君子而后厌然”的“厌然”，朱子说为“消沮蔽藏之貌”。
“君子”指敬以修身的人，似亦可代表大庭广众。
“掩其不善，而著其善”，是从苟偷中警觉，不免内愧之意，而做出正经样子来，但这何能瞒得过人呢？
“诚于中，形于外”，内里心情是怎样的，外面总会现露出来。
所以，人不要涂饰外面，只有一力“慎独”。
此章之讲一个人的“内外”，与前<
章之讲事物的“本末”，实为同等重要。
先既从反面讲它，后又正面（心广体胖）讲它。
我们亦要多加申说几句。
一、身心表里互不相离：
内有其情，外必有其形；
如人欲吃食而口涎流，哀痛则眼泪出。
“胸中正，则眸子了然；
胸中不正，则眸子眊然。
”眸子可以观人。
总之，情动形发，例证很多。
二、个人与集体全局相关连：
一念动与他念有关，一事作与他事有关。
今天动一念、作一事，与明天后天乃至未来很远的动念作事都有影响，不会空过的。
（前曾说：
从过去长时间种种意积蓄下来，而整个人格以成。
）
三、《中庸》上“诚者，天之道也”。
不诚只在人方有之。
在天什么事情就是什么事情，一点不会有假的，所以天就是诚。
人之不诚，是想要背天，但其结果还是背不了，是什么还是什么。
四、更可征之于吉凶之故。
《易经》六十四卦，三百八十四爻，一爻代表一动（念），一动就是有吉凶。
顺理即吉，违之即凶。
《孟子》云：
“祸福无不自己求之者。
距今三十年前，我在一次静坐中，自己看见念头起伏，当时深切感觉到一念不会无关系。
嗣后（1931年左右），我续成四句如次：
一念不会无关系，此是十年前所见；
如今岂可妄作为，独里隐微莫显现。
人如不晓得隐微即显见，便无从入德，亦无法作功夫。
昔者朱子教人，尝设为譬喻云：
“敬”如守门户，“克己”如拒盗，“致知”是推测自家与外面的事情。
我依其意，尝以暗室或独处无人的那类情况喻如贼匪之“窝家”，为防检所必注意。
警察检查户口异动要勤，则贼匪无所容身。
“慎独”功夫有类于是。
从正面来讲，特引用曾子的话，盖以曾子最能反身修省，其所说的均出躬行实践，值得学者重视，可资取法。
试看这里“十目”、“十手”的说话，何等警切动人，而在其自己修持上又何等严密呢！
在不知者或以为用功如此严密，徒自苦耳。
其实不然。
学者精神振作，心地光明，大有受用。
“富润屋，德润身，心广体胖”，盖言其受用也。
《孟子》上“居天下之广居”；
《论语》上“君子坦荡荡”；
《易经》上“君子黄中通理，正位居体，美在其中，畅于四肢，发于事业，德之至也”……这些大都是言其“意”。
正为功夫有得，“不怨天，不尤人”，所以“心广体胖”。
在前反面说小人，此正面说君子。
君子“先难而后获”，又曰“先难后易”，其功夫是逆而顺的。
书中“必”字颇多，如“君子必慎其独”，“故君子必诚其意”，以及下文“治国必先齐其家”，等等。
盖在本末之间、内外之间，皆有其情势所必然而不爽者。
我们做功夫是以了解必然下手，而反己修身以复其本然。
人要知其本然，深信不疑，则功夫好做些。
章说“毋自欺”，而好恶，而自慊，而慎独，很有次序，层层引入，不可倒乱，细究自知。
《诗》云：
“瞻彼淇澳，菉竹猗猗。
有斐君子，如切如磋，如琢如磨。
瑟兮僩兮，赫兮喧兮。
有斐君子，终不可諠兮！
”“如切如磋”者，道学也；
“如琢如磨”者，自修也；
“瑟兮僩兮”者，恂慄也；
“赫兮喧兮”者，威仪也；
“有斐君子，终不可諠兮”者，道盛德至善，民之不能忘也。
“於戏！
前王不忘。
”君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利，此以没世不忘也。
——这一节是说慎独功夫内容和层次。
层次有六：
道学、自修、恂栗、威仪、盛德、至善。
兹略为解说于后。
“道学”之“道”字，意为言说。
“如切如磋，道学也”，即《诗》上“如切如磋”乃是说在学识上切磋。
前此我们不知修身，糊里糊涂地过日子；
今既知反己慎独，事事不敢麻糊自欺，自然发生许多问题，那就要学了，而且“学而知不足”了。
类如古人说的“多识前言往行”，“好古敏求”，“舜好问而好察迩言”……大抵皆谓此。
舜是大智慧人，知道自己有许多应知而不知的事情，所以随时随事好问，以求知“道”。
好比人们走路，方向确定，仍沿途逐段问明，否则任意径行，难免差失。
正如留心一切，精神一点不麻糊，所以自耕稼陶渔以至为帝，无非取之于人者，结果就能够“明于庶物，察于人伦”，盖慎独功夫断不能离开事物。
因此，头一层是遇事虚心好学，勤求知识，所谓“好学近乎知”也。
即以寻常说辞这样的小事来看，能如古人所云“修辞立其诚”者有几人？
往往说一句话，或者表达心中意思不如其分，或于客观不能尽其情实，随便麻糊过去算了。
似此常人惯有的粗心大意，都是不诚，都在“自欺”。
在做“慎独”功夫的人，说出话来总要有分寸，即此是“学”。
凡有所说，必不失客观情实，即此是“学”。
事事都须去学的。
朱子“即物穷理”的话，假如移在这里说，便无大病。
可惜他不是说的在“诚意”功夫中要随时随事地用心穷理，他竟然说“大学始教（先乎“诚意”的“格物致知”），必使学者即凡天下之物……”而穷其理。
那便太泛了，将不免游骑无归之病。
要知道，在“修身”为本的前提下，在“诚意”、“慎独”功夫中，一切学问思辨自然来了。
《中庸》上有“有弗学，学之弗能，弗措也。
有弗问，问之弗知，弗措也”，那段话正是承其上文“诚之者，人之道也”而来。
但若把学问思辨之事放在修身诚意之外，一切学问思辨非为修身诚意，那便非儒家之旨。
“如琢如磨者，自修也”，此为第二层。
切磋、琢磨者，借喻于石工治玉，原差不多的事。
不过前一层偏重求知的一面说，此则进一步到躬行的一面。
“自修”，原作“自脩”。
脩脯即腊肉，有干缩减损之义。
阳明先生曾说：
“功夫只要减，减尽便没事。
”古人有“为学日益，为道日损”的话。
前一层求知，须是“日益”；
这里躬行，却要“日损”。
“损”，即“去人欲，存天理”也。
“慎独”功夫不能外此。
“瑟兮僩兮者，恂慄也”：
朱注以“瑟”为严密，“僩”为武毅。
大约是指功夫到此，精神振作，总不间断。
而恂慄则是就其内心一面之不间断来说的，正是《中庸》上的“戒慎恐惧”，亦有“如常惺惺”或“常知常行”那样。
此为第三层。
“赫兮喧兮者，威仪也”：
“威仪”是形著于外的。
功夫到此，由心而身，身心内外合一，盖又进一层了——第四层。
盖有如《孟子》所云“践形”境界，亦即所谓睟面盎背、四体不言而喻者。
又《诗》云：
“抑抑威仪，惟德之符”，应谓此。
修身功夫好的人，外表真不同呢！
“有斐君子，终不可喧兮者，道盛德至善，民之不能忘也。
”“道盛德至善”，即言盛德至善。
盛德、至善为第五、第六的层次，已是圣人境界，我们差离太远，可不多讲。
总结起来，德业进程可有如下六层次，却在功夫上只“慎独”一事，不过造诣境界前后不同而已。
《孟子》上有这样的说法：
可欲之谓善……有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之谓圣，圣而不可知之之谓神。
并且指出乐正子为善人、信人，在二之中、四之下，同样分六个层次，正可互为参考印证。
又据《论语》上，孔子有过这样的一些说法：
志于道，据于德，依于仁，游于艺。
可与共学，未可与适道；
可与适道，未可与立；
可与立，未可与权。
此其间似乎亦指学问道德上的阶次的分别，因试为表如次：
表１ 慎独功夫境界层次
（志道） （据德）
（共学） （适道）
（依仁）
（立）
（游艺）
（权）
明 明德
新 民
止至善
道学
自修
恂慄
威仪
盛德
至善
（善）（信）
（美）（大）
（圣）（神）
这里“可欲”之云，略同于《中庸》“内省不疚，无恶于志”之“志”；
“志”是“明德”的端倪。
在《大学》则相当“知止”、“道学”层。
故《孟子》又尝称乐正子好善也。
其云“有诸己”，则不止好善，而且能实践乎善了，故相当于“自修”一层。
“充实”之云，正是说内里精神之不间断，即“恂慄”层，亦可对照而会其意。
《康诰》曰：
“克明德。
”《大甲》曰：
“顾諟天之明命。
”《帝典》曰：
“克明峻德。
”皆自明也。
汤之《盘铭》曰：
“苟日新，日日新，又日新。
”《康诰》曰：
“作新民。
”《诗》云：
“周虽旧邦，其命惟新。
”是故，君子无所不用其极。
“邦畿千里，惟民所止。
“缗蛮黄鸟，止于丘隅。
”子曰：
“于止，知其所止，可以人而不如鸟乎！
“穆穆文王，於缉熙敬止！
”为人君，止于仁；
为人臣，止于敬；
为人子，止于孝；
为人父，止于慈；
与国人交，止于信。
——这一节是引据诸古训以为证明。
朱子把这一节移到<
章去，以为其中“明德”、“新民”、“止至善”的话，是在证明《大学》开首的三纲领。
殊不知<
章是近道之知识，<
章是近道之实践，各有明、新、止三纲，完全不用移动。
一、明德：
（一）就唐、虞、夏、商、周举出古之欲明明德于天下者的典故（史实）来。
（二）由“克明德”、“天之明命”、“克明峻德”，三者可征知明德涵有光明、灵动、崇高等义——盖所谓明德者固兼赅有如是意义。
（三）自己知，自己行，故云“皆自明也”，即《中庸》上“诚者自成也，而道自道也”。
二、新民：
在此特举成汤为证，盖以汤是做“反之”功夫的标准人物。
自新与“作新民”是相通的。
明明德要到相当阶段（如上第三、四层级）乃可作新民。
“无所不用其极”，意谓精进不已，己立、立人，自新、新民也。
由此章之数用“新”字，足证上一章“亲民”实即“新民”。
三、止至善：
在此特举文王为例证，以文王是知止、安身而止至善的标准人物。
“止”字要看活动。
他总在明其明德，继续不断地光明，以尽其合内外之道，故能止仁、止敬、止孝、止慈、止信，时措而咸宜。
古称文王“视民如伤”，就揭出其内心的仁爱来。
往者我尝用这四句话来解释它：
沉潜纯洁那文王（穆穆文王）
心功不断长光亮（缉熙）
时时留意在当前（敬）
样样做来都恰当（止）
子曰：
“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎！
”无情者不得尽其辞，大畏民志，此谓知本。
——这一节是为本章做结束的话。
而结束亦就在“知本”上。
应分两层解说它：
（一）“明明德”既是“自明”，又是“明明德”于天下，即期于人人“明明德”。
兴讼，往往由人好胜而不知自反，无情者仍想尽其辞。
“无情者不得尽其辞”即见出人知自反而
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