中国近代史的非常道余世存《世纪大讲堂》演讲Word下载.docx

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余：

谢谢。

首先呢，我们一起来了解一下余世存先生。

余世存先生是在1969年的2月，出生于湖北随州，在1990年毕业于北京大学中文系。

曾经做过搬家工人，看门人，中学教师，以及报社编辑等等。

在1995年的时候，进入《战略与管理》做编辑，一直到执行主编，在2000年的时候呢，是离职。

现在呢是在《南方窗》，《中国新闻周刊》等杂志担任专栏作家，已经出版的作品，除了刚才介绍的《非常道》，还有像《黄昏的缤纷》，以及《重见生活》等等。

主持人：

现在呢，余先生，很多人都会谈起《非常道》这本书，做这本书的想法是什么时候产生的？

这个就比较早了，这个应该来讲是2000年以后的时候了，但是更早的话就可能会追踪到我的大学时代，我大学跟你们都差不多，也是什么都不知道，但是就总想对别人说的话感兴趣嘛，而且就觉得为什么别人说的话很有意思，就以为别人说的话是一种普适性的，或者是一种永恒的东西，那么就总想去模仿别人的话语，那么就对别人的话语很感兴趣了。

对我们这代人来说，最痛心的一件事就是中国近代史居然是这个样子的，那么就一直对中国近代史上的人物的话语感兴趣，就基本上有这么一个脉络，然后到了五年前，就是我从<

战略管理>

这个时候离职之后，就是我就想，就说我能不能把那些话语再认认真真地考查一下，看看它们中间有些什么东西，然后能不能对大家有帮助，这样的话就说自己读书，做了很多读书笔记，后来发现这些读书笔记，它自己成了一个独立的主题，那么就把它拿出来，变成这么一个非常道。

能不能给我们讲讲这个名字是怎么来的？

《非常道》这个名字，其实大家只要对汉语，或者对中国文化稍有这种理解的人应该都知道，它出自于哪个地方，它就是出自于我们的中国的一个很有名的那个经典，《道德经》的第一句话，道可道，非常道。

刚才我已经说过了，就出自于那里面。

关于道呢，它也有好多种意思，比方说道可道，道可道，那么就是说那个道应该是可以说的出来，因为道也可以做话语的意思，但是道如果做名词的话，它有可能是天地至道，它跟西方的理性可能又是两个概念，这样的话就特别有意思，它可能完全反映出我们东方人，或者我们中国文明的某种很深邃的东西，如果从话语的角度讲，比方说像西方人，他其实也说了这个意思，那个西方的学者为争《圣经》的那个有一句话，他翻译成汉语是，翻译的是太初有道，还是太初有言也是打架打来打去，其实按我们的理解，就是说其实差不多嘛，那种道也就是语言，也就是话语，我这本书呢，它是记录了完全是中国近代，近代史以来的这个人物的话语，所以它叫《非常道》。

在这本书的后记当中呢，我注意到，您还特别提到了一些人，第一位提到的就是李慎之先生，能不能谈谈李慎之先生对您的影响？

我跟李慎之关系非常好，但是非常可惜就是说，怎么讲呢，从他那就是说没有得到很多的东西，这是对我们这代人来说很不幸的一件事，我自己跟他交往的无数次，他就让你觉得，你自己可能会找到同志，会不孤独，不过说实话，他对我们这一代人的这个思想上的一些疑问，解决的是不够的。

回顾您早年的经历，我们看到，您还曾经做过很多其他方面的工作，诸如说，搬家工人，看门人，中学教师等等。

对。

那段经历对您今天还有影响吗？

这个影响应该是更大了，就是说那个时候，做那种打工工作的时候，你发现你就跟一个农村到北京来，或者到城市来闯天下的人没有什么区别。

我从中学出来之后，也是找不到出路，那个时候就想一个人呆着，一个人做，那个时候就感觉，说实话，现在的很多大学生出来打工，还有那个农村人到城市来打工，我特别能理解他们的心理，我们的那个9亿的农民，他有百分之几十的人必须进入城市，而且应该在这个城市里面能生活下来，而且应该让他们有家的感觉，有家人的感觉，不要像那个浙江村，新疆村，他们只能自成体系，而且他们在北京打工打几年，他还是呆不住，还是要回去的，这就是我思考了一些问题。

这种东西就是都是来源于当年的一些社会经验。

好，那下面呢，我想就让我们用掌声来欢迎余世存先生给我们进行今天的演讲，《中国近代史的非常道》。

今天很高兴能够到这来跟大家交流，能不能让我讲长一点，就说我就把我的主题，今天跟大家讲出来，就说为什么要写《非常道》，或者为什么要关注这个近代史，为什么我们这么关注近代史，就是因为我们近代史，它是离开了中华文明的这个正常的轨道在走，所以它就是一个非常道，它被西方文明拉入了一个全球化的体系，或者拉入了一个现代性的体系里面去了。

然后当我们发现跟别的文明相比的时候，我们确实有很多方面很不行的时候，我们就很疯狂地在追求这种现代性，所以有人就比喻说中国人就像一个初恋情人一样，在1840年被人打了一耳光，然后疯狂地爱上了那个人，然后就疯狂地追他，然后一再追，一再被拒绝。

这个现代性当时可能是算西方的文明，当然现在看可能算是一个普适的全球文明。

那这样的话，我们就会发现这个中国的近代史，它确实有很多问题，就像我说的，就是它所有人说的话，都不是那种可以说就是放之四海而皆准的一种永恒的话，不是那种常道，而是一种非常道，这样就涉及一个我曾经一再讲的就是说，为什么就是说我们有这么多的挫折，有这么的伤心的事，就是我后来发现，是因为我们自己在不断地在追求一种很虚幻的东西，中华文明是一个很好的文明，是一个很成熟的文明，但是这个文明呢，他认为它一个最中心的特点就是叫转识成智，就是把一种知识，把一种见识，最终要转化成生命的智慧，但是这种文明，就是传统文明的那种特点，到了近代史以后，就发生了变化，他们把这个叫做“智”，就是生命的智慧，要自我“坎陷”，“坎陷”就是往下走了，坎陷成识，成知识，成为材料，成为见识，这是中国文明一个下落的过程，所以就说，如果我们看中国近代史，或者如果我们比较一下我们全球化的各个地域的文明，我们发现中华文明它可能从一个普适性的文明，它确实下降成一个地方文明，或者成一个全球下文明，全球文明下的一个子文明，一个亚文明形态。

那么这个文明形态，就说对这个生活在这个土地上的人来说，它既是他的家园，又是他需要牵出来去追求更高的一种生命形态的一种地方，但是这种寻找，就是我们说的要寻找现代性，这是一个很痛苦的过程。

那么，其实我们如果把这一点，放到整个20世纪看的话，我们发现这个在中国人的身上表现的特别明显，就是我们总认为自己很成熟，然后我们去否定了别人，我们就是说每隔一段时间，等于我们否定了之后，我们自己可能掌握了话语地位，就是有了话语权。

但是过了一阵，等我们的那个生命的最好的时候过去之后，另外一拨人会来否定我们，把我们否定掉，这个过程是非常明显。

比方说当那个曾国藩，就是说左宗棠、李鸿章，曾左李他们搞洋务运动的时候，搞得没有起色，而且从我们角度讲，它是叫以政带工，就是以政治、以行政的力量来带动一个民族的工业化，就说它是有很大的片面性的，而且它的效果不会很大，这就跟那个日本的工业化，以商业代带工，或者英美民族的以商代带工，走的是两条道路，这样的话就导致我们的工业化成就不高。

那么不高的话，19世纪90年代，大家觉得这个追求现代化没有成功，那么说明他们不行，他们认识错了，然后他们就改一个辙，那么来搞变法，康有为和梁启超来搞康梁变法，这样一下就把洋务运动否定，然后等康梁变法失败，人们发现这个制度的变化是非常难的一件事，为什么制度变化非常难呢？

他也在寻找原因，寻找原因过程中就发现，是我们文化不如人，我们的文化可能该是有问题，所以会有新文化运动，有五四运动，这就说中国近代史走了这么一个，按历史学家说的一轮循环，就是先从器物，后从制度，再最后从文化本性上来不断地否定，否定了我们自己。

到了那个北洋政府的时候，就把那个《民国约法》也否定了，到了国民政府的时候，又把北洋军阀又否定了，这是一个不断否定的过程，那么最终就是说谁都没有寻找到这个现代性，或者谁都没有把中国带入一个现代文明世界，搞国际关系的学者曾经把这个叫做什么逢六一小变，逢九一大变，还叫什么逢什么变一变，逢十变一变，就是每隔十年肯定要否定前面的十年，甚至前面的三十年，这个否定都非常到（大），它导致一个非常大的后果就是，我们一旦否定，我们就把它当作禁区，不准后人碰它。

我们一旦把它否定掉了，那么我们就会把它妖魔化，把它丑化，甚至我们完全失去了对它的同情的理解，这就是我们这一代人的，或者我们整个近代史的一个很重要的现象

余：

到了那个现代转型的后期，这个否定是变本加厉的，就不仅仅是一代人对上一代人进行否定，而是一个群体对另外一个群体进行否定，这种否定就导致我们对历史确实是非常不理解，我们自认为我们每个人讲起中国的近代史都能讲得头头是道，甚至那里面的人物，

但是没想到到90年代，90年代又把我们否定了，90年代提出一个口号说思想淡出，学问凸现，认为我们好像太空了，太虚了，然后说80年代好像学问做的不扎实，只会搞一点那个思想的闪光，这样等于90年代又把80年代否定了，这种否定就是说，可能你们现在还不太理解，但是从我们整个近代史来看，这个过程太明显了，而且太突出，它是一种非常典型的现象。

它既是现象又是一种观念，我们在用某种历史观念再看我们的上一代人的历史，这样就导致我们对他们不够尊重，不够同情，我们很轻视，我们总觉得上一代人好像没学问，没思想，没文化，没品位，好多东西就是说，你就是我们随便就能要否定他们会找一大堆的理由，但是可能很久很久之后我们才发现他们身上，原来他们对人，对社会，对生命的理解，他们也同样去探索过，他们也走了很远很远，然后他们才最终回到了生活本身。

假如我们换一种眼光，就是换一种历史观的时候，我们会从上一代人获得很多的帮助，获得很多的教益。

假如不这样的话，那么我们在后代人那里，我们同样，就是说体现不了，用我的话，体现不了一种生命本质的东西，我们在后代人那也会被否定的，我们跟后代人建立不起某种通感，建立不起一种血肉的联系，这样我们也会成为一种历史现象，就说我们也成为别人的材料，假如比方说你到贵州，到西藏去，你把那个当地人，或者把农民的生活当作材料，你去想象他们的时候，你觉得根本不需要跟他们深谈，不需要了解他们的内心世界，不需要让他了解你，你觉得，我是一个解放者，我是一个启蒙者，我来教育你，那么很简单，有一天别人会以这种态度来对待你。

所以我觉得读史可以使人智慧，也是这一点，我们必须不断地回到我们的历史，我们才会检讨我们现在的一些局限性，或者检讨现在的一些毛病，虽然这种历史，就是说早就有人觉悟出来了，比方说抗战时期有个历史学者钱穆，他在西南联大，这是一个非常用功的一个学者，他在那写《国史大纲》，他就特别提出，要把我国家民族以往文化演进之真相，明白示人，为一般有志认识中国以往政治、社会、文化、思想种种演变者所必要之智识，而他用的是一个智慧的智，不是知识的知，他就说，我们要了解历史，我们讲历史，这是一个必备的条件，我们要能使中国人自己树立起一种信念，就是说任何一国的国民，他对其本国以往历史略有所知者，尤必附随一种对其本国以往历史之温情与敬意，我们要怀抱这么一个态度，他认为这个态度是一个比较好的态度，我其实以前不理解钱穆这句话，我可能也是到90年代后来才发现，就是当我发现我也被70年代的人否定掉的时候，或者70年代又被80年代否定掉的时候，我们发现我们看待别人确实要有一种温情和敬意。

但是挺可惜的就是说，我们有这样认知的人，或者能够这样做到的人太少了，大部分人，就说用我的话就是说，20世纪中国人他是一个没有自我意识的，就是个体来说，是一个没有自我意识的，他陷入一种集体无意识的一种状态中，他虽然想到可能有这些东西，但是他做的时候仍然会采取，就是从众，跟随大家，随波逐流去批判别人，去否定别人。

而从我的角度来讲就是说，一个人要完成自我的这个建设的话，那么可能独立是一个很重要的途径，所以当时很多人说我把中国人1840年以来的这个话语都集中在一块的时候，说是一个比较好的语文教育，我说其实也不是，可能也更多的是一种人格教育，只有人格上完善了，而且你任何时候都能够坚持自己的一种观念，你是一个独立的个体，而且对自己观念很有信心，同时对别人也有信心的时候，那就你跟这个世界就获得了某种很和谐的关系。

这样我们才能跟我们的历史，同时跟我们自己保持某种和谐。

有的人可能会讲，历史就是说，我们的历史并不是完全以材料的身份保存，我们也有很多历史书写了这个中国的近代史，那么为什么你还要说它的形式感不够强，或者说他的自我意识不够突出，这个其实你们自己也可以想一想，就是说读到现在，你们最有印象的一本历史书是什么，当然我不知道在座的有多少是读历史的，就是说对汉语，这个历史写作感兴趣的人，可能最终会承认在这个汉语历史写作里面，给人印象最深的还是司马迁的《史记》，还是这本书，因为这本书写的确实是非常人性化，如果我们说的夸张一点，确实太伟大了，太了不起了，但是从我的眼光看就是说，它非常人性化，他让你觉得平易近人，无论是看里面的人物还是看那个作者，那感觉都是非常亲切，栩栩如生的，你就能想象他就在你的身边，这就是《史记》的了不起，而我说，我们虽然有那么多历史写作书，写近代史的这种书，它们只能充当材料，就是因为它们缺这种东西，缺这个孔子、司马迁这种非常个性化、非常人性化的历史写作的精神，而且有很多历史，它本来就存在一个偏见，就是说我是启蒙者，我要把它写成一种教科书式的，而且我要贯穿一种历史观念，或者我里面有学术理论，里面有意识形态的框架，这种东西，就是用我刚才说的话，他虽然建立起一套史观，但是它完全，就是没有我们传统文明的史观那么丰富，更没法等同于历史，为什么呢？

任何一种学术理论的历史，还是一种意识形态的历史，它确实是一种，怎么讲呢，就是说把历史神秘化，把它崇高化，崇高化，而你们知道就是说，大多数人知道就是说，现代性它其实是一种人性，或者说白了就是一种世俗性，那么这个，现代化的历史我们就必须祛魅，我们不能把我们那个跟我们才隔了十年五年的人物，我们把他放进到神圣的那种殿堂里面去了，而我们应该看到我们跟他是同等的。

这就是一种去除蒙昧的，或者去除一种除魅的历史，但是非常可惜，我们现在做的，在这方面做的都太少了，这样我们每次谈起历史上的每个人物，比方说谈起我们的爷爷辈的人，我们就觉得他们很了不起，很伟大，我们总是把这些词语给予了他们，我们没有想到我们把虚荣，把自私，把这个贪婪，或者把那种忠孝仁义给予他们，我希望，我们能做的工作就是应该做这种工作，就是除魅，就是把我们历史进一步往这个世俗方面转向，而且我们只有向这个方向转向，我们的历史，或者我们自己才在别人眼里不会成为材料，不会成为一个没有主体意识的一个民族。

这一点其实，上个世纪初，像陈寅恪这些人，他都已经早就感受到了，他说大家都跑到我们东部的邻国去学习我们本国的历史，所以叫群赴东邻学国史，神州士子欲羞死，就说我作为一个神州大地的一个知识的传承者，或者一个智慧的化身，我对这个事我感到羞愧无比，我们都是不断地去读西方的经典，完全是抛掉本国文化的话，我们做的最高，也不过是“唯识论”那样的东西。

但是非常可惜就是说，到现在为止，我们要了解我们的历史，近代史的话，我们所得到的那个，就说我们入门的那个书还是非常少，或者非常可怜的，因为我们自己的那个历史写作确实有问题，我们既然看不起我们自己的历史写作，那么我们总把别人的说法当作可能是一个比较正确的，比较好的说法，比方说我们的历史学界的很多人，他动辄他就把那个《剑桥中国史》抬出来，实际上那本书在我看来，其实也是有问题，而且很有意思的就是说，我们的很多历史学界的人，他引用那个《剑桥中国史》的时候，他很少引用他的观点，这是北大的罗志田教授说的，他引用的也是材料，非常有意思，就等于是一个出口转内销嘛，也就是说一个老外，他从中国近代史里面发现了很有意思的材料，用这些材料来论证他的学术、学理的时候，然后我们一个中国的学者，他看了，看到这个历史书的时候，他不是去看别人怎么论述这段历史，他反而去把别人引用的中国材料拿来再来引用，再来做自己的注脚。

比方说我曾经在好几个地方说了，但是可能那个学术界还不是很了解的，就说我认为那个唐德刚和黄仁宇，他们在写中国史的时候，他们心中总认为自己掌握了某种历史规律，他们作为历史学家，他看到了中国历史的变迁，所以他写历史，他总是在把我们的历史当作材料来论证他所知道的历史规律，他掌握的历史规律，比方说像唐德刚，他其实是非常有个性的一个学者，他的书写的也特别有趣，你们要看中国近代史的这个比较好看的书的话，确实他的书还应该算是必读书，他就说中国近代史的转型至少需要200年，但是他三峡论，他认为中国就像过三峡一样，必须把这个三峡过了，才能够一泻千里，才能够出长江口，到大海里面去，这是他的理论。

他这个历史的三峡论跟那个另外一个大历史学家黄仁宇的观点应该差不多，黄仁宇是一种大历史观，他把整个中国历史看作是有目的性的一种东西，比方说他认为，蒋介石的国民政府完成了一种历史使命，但是他没有完成完，没有做完，一件事没做完，他整合他的中上层，那么另外一半，就是下层谁来整合呢，他认为，这个历史就自然地选择了毛泽东，他其实跟我们那个社会宣传的一样，就是历史选择了毛泽东，毛泽东和中国共产党就完成了另外一半历史任务，这就是一种大历史观的一种看法，但是就是说，假如我们如果想，如果孔子和司马迁要在今天，他怎么看待孙中山也好，看待袁世凯或蒋介石，毛泽东，那么就很有意思了，他可能会想就是说，可能没有这种历史决定论，只有这个人性的善恶，人性的审判，或者人的主体意志，这就是我常说的，就是说一段活生生的材料，一个有血有肉的人，就说在你的眼前打开的时候，你自然而然地会跟他产生一种通感，产生一种同情，你会选择，你会想你自己的人生会怎么选择，你马上有了一个非常好的参照，这个参照它不是建立在意识形态之上的，不是建立在某种知识上的，不是建立在学理上的，所以新儒家看不起这个西方的学理，看不起西方的知识，他也有他的一定的道理。

我们可能不理解，就是西方人，他并不是说靠知识吃饭的，不是靠知识吃饭，假如说中国人善于转识成智，把知识变作人生智慧的话，那么西方人可能善于转识成制，制度的制，不是智慧的智，他善于把一种知识建构成我们人与自然，人与人之间的一种制度关系，所以他们有现代，有现代性这样非常了不起的成果。

讲这个近代史，它的有趣性，就是说很多人认为我不是一个很严肃的学者，就觉得我好像那个经常善于搞点八卦，就是包括我这本书里面有很多那个怪力乱神的东西，比方我里面涉及了很多看人的面相啊这些东西，还有一些我从一种文学审美的角度在看待我们历史，我们发现人性的美好的一方面。

我们还是把孙中山拿来举例，我们都知道他是革命先行者，但是我们往往会忽略他非常人性，他那种很丰富的一面，比方说他二次革命失败之后，他在那个日本搞那个中华革命党的时候，一定要让党员按手印，而且要发誓要追随孙本人，这个事就弄得他跟黄兴这些人尤其是关系上产生很大的那个分歧，但是这些东西就说，不掩盖就是说孙中山确实从现在来讲，他还是一个不屈不挠的，一个天下为公的一个伟人吧。

孙中山也是有思想的，确实也是一个很了不起的思想家，比方说他的知行的学说，也是在那个近代哲学史上也是发生很大的那个争论的，包括孙中山他跟一个外国人很坦白地说，他喜欢，人生喜欢的几件事，什么革命，读书，然后女人，他是一个不掩饰自己的一种七情六欲的人，是一个很丰富的人，而且我这本书里面也收了孙中山说抓那个救命稻草的事。

他说，我曾经向英国和美国求救，他们站在河岸上嘲笑我，这时候飘来俄国这根稻草，因为要淹死了，所以抓住它，英国和美国在岸上大喊，千万不要抓住那根稻草。

就是这种事就让人很感慨，就觉得孙中山当年搞革命不容易，就是为什么孙会左倾，会倾向于那个俄共那一套东西，会偏离这个英美的这个主流文明，这个也是原因之一。

所以我就说有时候觉得，就是说读近代史，就是有很多东西就，我想应该是共通的，比方说我们读到一段历史的时候，或读到一个人的时候，我相信你可能跟我一样，也会产生共通的那种理解、感受，继而我们在某种意义上，我们可能就有了共同的基础，这就是我们之所以能够，成为一个共同体，继而成为一个很和谐社会的一个国家的公民的一种前提。

所以我希望就是说，去不去读近代史是一回事，但是希望以后能够心目中对我们的社会各个阶层的人有一种同情的，同情的理解和认知，或者有一种正当的认知。

我基本上想讲这些吧。

谢谢余世存先生的演讲。

听您的演讲呢，其实我们也能深刻地感受到，您一直在思考很多关于中国近代史的问题，关于中国现代化进程当中的很多问题，我也知道，您常常会说一句话，有一个观点就是中国的知识分子对不起他们的民族，对不起他们的人民，其实这和很多人的想法，我觉得是截然不同的，不知道您为什么会产生这样的观点？

产生这样的观点，这也是来自于历史，怎么讲呢，就是说一个民族，它在现代化的早期或者在现代化的中间，那个知识是应该走在前面的，但是非常可惜就是说，我们这个民族在这个现代化的过程中，这个知识分子总像传统的士大夫一样，他是在为这个社会做注脚，比方说当社会发生一个什么现象的时候，他只是提供解释，他其实只是提供那个说明，他是论证它，当我们有一个什么政策的时候，或我们有一个什么时代的潮流的话，他在提供论证，他没有提前告诉你，或者说他没有预言我们应该，应该过一个什么样的生活，他没有预言我们这个社会的变革的，就是用我的话，变革的政治哲学，没有提供这种东西，你比方说新文化运动，它晚于辛亥革命，这个在那个英美的历史上，它应该早一点。

比方说在日本的现代化过程中，也是像它的那些启蒙时期的那些思想家，都是在它的那个维新之前，改革之前，甚至在它的革命之前完成的，但是我们一直没有做到这点，因为从我们的角度讲就是说，他那个社会大众，他是需要思想资源的，需要一种思想框架的，也是需要一种价值的，但是知识分子他太为主流、主流社会的那套主流生活方式做解释，做论证，他没有提供一个独立于这个社会的一套价值评判体系，来（并）用这个东西来规范这个社会，来监督这个社会，来约束这个社会的大众和政府，这就是我觉得中国知识分子就是做的非常不够的地方。

那为什么如果根据您的观点和您的分析，中国的知识分子会成为这样一些只能作为注脚，作为评论的人，而不能够像其他国家的知识分子那样做到先知先觉呢？

中国作为一个文明，它的那个民族国家意识是在近代才完成的，或者才开始的，它以前是个天下，这样它的每个人就是我说的他的自我意识是不够的，就说知识分子也好，他的自我，他没有归宿感，没有认同感，那么他在这个何况，用我们常说的，知识分子他的社会地位是非常不独立的，这样他总要依附于这个社会的某个阶层或某个集团，这样他很难做到就是说自己，就是说进行某种思想原创，来给大家提供一套总体性的解释，他做不到这一点。

好，那接下来呢，我想就请我们在座的各位同学和余世存先生来进行交流。

提问1：

余先生，您刚才提到中国近代的知识分子没有，您认为他们不足之处是没有起到一个引导社会变革的作用，而是他们的文化应该是发生在社会变革之后，那么我想问问您的意见，您认为在中国的历史上有没有一个这样的时期，中国的知识分子是起了一个引导社会变革的作用，如果有的话，您认为他们后世是因为什么样的原因才失去了这种引导社会变革的能力，您认为其中关键在哪里，谢谢？

好，你提出来一个非常好的问题，就说要回答你第一个问题就比较简单，比方说中国的先秦时代，诸子