到民间去与文学再造周作人文档格式.docx

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而直到1919年初李大钊发表《青年与农村》,俄国民粹派的历史和实践才继晚清的虚无党热潮后,再度为中国读者所注目。

如果说,晚清革命党人更多地为俄国民粹党人杀身成仁的暗杀行动所鼓舞,那么在1917年俄国革命胜利后,“到民间去”运动作为俄国革命的一个准备阶段为中国读者所捕捉,就显示这一时期中国知识分子对革命的理解发生了根本转变。

事实上,如果从俄国角度来理解“到民间去”,无论是在民粹派的自我叙述中,还是对赢得了革命胜利的布尔什维克党人而言,“到民间去”运动都是失败的。

然而,这场失败行动所提供的政治口号却在1920年代的中国掀起了绝大的文化和政治动能,这不仅彰显了中国20世纪初政治和文化变动的独特性,也呈现了翻译行为所打开的独特空间:

将“VNarod”翻译为“到民间去”并不意味着在中国语境内照搬俄国民粹主义的设定和实践,相反,它激发了截然不同的政治理解和文化想象维度。

在这个意义上,“到民间去”作为一个翻译事件,值得我们继续加以探讨。

本文试图从周作人所翻译石川啄木诗歌《无结果的议论之后》两次发表前后的思想状况入手,讨论这一时期“到民间去”在周作人思想视域当中的变化。

1920年7月,周作人在《晨报》上第一次刊登了这首译诗,其中的诗句如此写道:

“我们的且读书且议论/我们的眼睛的辉耀/不亚于五十年前的俄国的青年/我们议论应该做的什么事/但是没有一个人用拳击桌/叫道‘到民间去!

’（VNarod!

）。

”这一翻译行为的意义无疑是多重的。

石川啄木的《无结果的议论之后》原作于1910年日本大逆事件之后,其诗中对“到民间去”口号的使用,本有具体的现实语境;

但在1920年的中国,它首先呼应了五四后的高涨情绪,也准确传达出青年学生和知识分子对自身欠缺实践、隔膜于民众的焦虑。

就在这首译诗发表一个半月之后,少年中国学会、觉悟社、人道社、曙光社和青年互助团五个京津地区的青年团体决议联合组成“改造联合”,李大钊成为其指导者,“到民间去”也成为写入《改造联合宣言》的共同口号。

这一事件表明,“到民间去”已经从思想介绍的对象,转而成为了介入中国现实和实践的推动力。

对周作人自身而言,这首译诗的选择也同样别具深意。

1917年4月,周作人从绍兴来到北京,进入了新文化运动的中心。

他很快崭露头角,1918年底凭借《人的文学》成为新文学建设初期最重要的理论家。

1919年,在日本大正民主的空气和国内五四运动爆发的双重刺激下,周作人以文化为手段参与社会运动的热情进一步高涨,3月15日,他在《日本的新村》一文中首次介绍了日本作家武者小路实笃的新村实践;

同年夏,周作人亲自访问了日本日向地方的新村,此后成为新村运动在中国最为热心的鼓吹者。

新村运动为周作人带来了更大的声望,同时也为其招致不少批评。

其中,来自新文化运动同一阵营的胡适批评尤为尖锐。

《无结果的议论之后》某种程度上正是对这些批评的回应。

在诗后附言中,周作人如此说:

“我们现在嘴里说得天花乱坠,却曾经做过什么事?

读啄木的诗,不能不感到惭愧。

借别人的皮鞭,来打自己的背脊,这是我译这一首诗的意思。

”

实际上,周作人翻译《无结果的议论之后》,与他彼时热情投身的新村运动之间的呼应关系,已经被研究者们普遍注意到。

本文则试图从另一个层面展开问题,即:

周作人到底如何来理解和把握“到民间去”这一口号?

“民间”对他而言究竟意味着什么?

值得注意的是,周译《无结果的议论之后》实际发表过两次,第二次发表在约一年后的1921年8月,他将该诗与石川啄木的四首其他作品,以及与谢野晶子、千家元麿等日本作家的诗作一起收录,成为《杂译日本诗三十首》。

而纵观周作人的人生轨迹,该诗的两次发表正好跨越了周作人思想变动的重要时期。

1921年,周作人因罹患腹膜炎移居西山修养,于此时经历了重大的精神危机。

病愈后,周作人不仅再未提起一度热情向往的新村,而且以1922年初发表的《自己的园地》为标志,他从社会改造的实际运动退缩,回到似乎更重个人性的文学工作。

但与此同时,周作人的文学工作中又保留了鲜明的“民间”性,他在“自己的园地”专栏中对歌谣、神话传说、童话等民间文学形式的介绍与讨论,不仅是他文学工作的重要组成部分,亦构成嗣后中国民俗学/民间文学的一个重要起点。

1922年底《歌谣》周刊发刊词中所谓的研究歌谣的两个目的——学术的与文艺的——就来自周作人。

在这个意义上,以《无结果的议论之后》汉译的两次发表为起始,追究周作人这一时期对“民间”把握方式的变化,首先可能提供理解他从参与社会实践到理想破灭、转回个人和文学的线索,其次,从周作人的个案出发,我们也可窥见“到民间去”口号以何种方式和轨迹,从政治领域逐渐扩散至文学、学术,并形塑了后者的发展方向。

从而,“到民间去”不仅仅是一个从俄语、日语到汉语的语际跨越实践,而且也构成从政治、社会运动到文学、学术的“翻译”行动。

二“到民间去”的多重意义空间

1920年6月底,在讨论新村运动的巨大声浪中,周作人首次翻译了石川啄木的《无结果的议论之后》,翻译的动机则普遍被理解为正倾倒于新村运动的周作人深受诗中革命热情的激励。

这一概括当然并无问题,不过仍有部分细节存在进一步探讨的必要和空间。

实际上,作为一个舆论话题的新村运动,自1919年3月由周作人首次提出以来,所引发的观感和态度也不尽单一。

如果说在周作人引介新村运动的初期,舆论普遍持支持和赞誉态度,那么当胡适于1920年1月对新村设想提出正面批评后,风向就发生了变化,对新村的各种批评逐渐增加。

针对胡适的意见,周作人本人除第一时间的回应外,五个月后,在北京青年会对社会实进会发表的演讲《新村的理想与实际》中,再度就胡适的质疑进行了解释。

同月底,周作人翻译了《无结果的议论之后》。

如果注意到这一背景,那么周作人在译后附记中所说的:

“十九世纪中俄国青年的‘到民间去’的运动,的确是值得佩服,不是明治时代发无结果的议论的青年所能及的。

但这也只有他们自己以及俄国人才能攻击他们,我们便没有这资格。

我们现在嘴里说得天花乱坠,却曾经做过什么事?

”便显得别有深意:

它一方面当然是周作人对自己不曾“做过什么事”的反思,另一方面,也是对关于新村的种种“无结果的议论”的含蓄反击。

不过,仍需追问的是,周作人此处作为理想提出的“到民间去”,到底具体指什么?

要理解周作人所谓的“到民间去”的指向,石川啄木《无结果的议论之后》的创作背景是一个不能忽略的线索。

作为日本近代著名的短命天才诗人,石川啄木1886年诞生于岩手县的一个清贫之家。

中学退学后,石川只身闯荡东京,试图以文学立身。

虽然不久即获文名,但经济上,石川一直挣扎于温饱线上,一度为谋生远走北海道。

1908年,石川啄木再回东京,一边依靠朝日新闻社的校对工作度日,一边从事文学创作。

四年后,年仅27岁的石川啄木便因肺结核在贫病交加中死去。

石川啄木在日本文学史上以短歌体裁的创新最为闻名,但作为其晚期作品的《无结果的议论之后》,不仅在形式上与其最为出名的短歌创作有相当距离,而且该诗是在1910年日本“大逆事件”刺激下写成,也是石川本人政治上走向激进的重要标志。

《无结果的议论之后》首次发表时本是一首六小节长诗,后来石川啄木将各小节拆分并另附标题,又增添了新写作的两首短诗,合编为生前最后一本诗集手稿《叫子与口哨》（「呼子と口笛」）。

实际上,周作人在1920—1921年间两次翻译发表的共五首石川啄木诗作,均出自《叫子与口哨》诗集;

其中除《飞机》之外,都是原长诗《无结果的议论之后》的组成部分。

根据日本学者近藤典彦的解读,长诗《无结果的议论之后》实际是献给因大逆事件而被杀的幸德秋水等人的“镇魂歌”。

整首长诗中不断出现的俄国民粹党人相关意象（如“到民间去”口号、“恐怖主义者”、索菲亚·

佩罗夫斯卡娅的肖像等）,正与大逆事件的相关者构成重叠。

幸德秋水不仅是最早在日本宣传“到民间去”运动的人,也是石川啄木知晓这一口号的直接源头。

管野须贺则直接在法庭上承认,参与暗杀活动,是模仿1881年刺杀了俄国沙皇亚历山大二世的女民粹党人索菲亚·

佩罗夫斯卡娅的所为。

而从石川啄木创作《无结果的议论之后》前一个月写作的笔记《‘VNAROD’SERIES:

ALETTERFROMPRISON》中,我们可以大概窥见他关联俄国民粹党人与日本大逆事件相关者的意图所在。

这篇笔记开篇即全文抄录了幸德秋水的自辩词,其要点在于辨析无政府主义的理想是爱好自由和平、憎恶压迫与束缚;

恐怖主义手段并非无政府主义的必然伴随物,而是由不完善的社会环境造成的。

笔记末尾,石川又抄写了克鲁泡特金自传（《我的自传》）中关于俄国民粹主义小组和“到民间去”运动的内容,克鲁泡特金对一般将虚无党等同于恐怖暗杀的错误观点作出澄清,说明俄国虚无党人事实上是一群憎恶社会不公的诚挚青年,他们的真正理想是以互助合作方式谋求自身经济独立,以及通过“到民间去”运动改善农民被奴役的状况。

在这个意义上,石川啄木选择“到民间去”作为诗歌中反复出现的主题,显示出相较恐怖暗杀,他也更认同这一运动所体现的无政府主义者/虚无党人理想。

然而,如果说俄国的“到民间去”运动被政府压制,最终导致了“要以行为替代语言的人们出现”,也即民粹派向恐怖主义暗杀活动的转向,那么日本的情况则更为复杂。

在《‘VNAROD’SERIES:

ALETTERFROMPRISON》中石川啄木自己写作的Editor’sNotes部分,石川描述了他周围一般人对于大逆事件的隔膜。

某种程度上,这正是因为“没有一个人握拳击桌/叫道:

‘到民间去!

’”,或者说,是由于日本无政府主义者自身在践行上的缺失。

但与此同时,石川啄木也清楚看到,明治政府针对社会主义和无政府主义的高压政策并没有留下践行的可能空间。

石川啄木提出“到民间去”的问题,其批判因而是双重性的,它一方面指向无政府主义者自身,另一方面也指向了制造悲剧的日本明治政府。

那么,周作人对于石川啄木诗中的这些指涉是否清楚呢?

事实上,如果对周作人的思想历程稍作追溯即可发现,周作人对无政府主义和民粹主义的了解早在晚清即告开始,其理解深度于其同辈人中也可谓突出。

1906年9月,周作人东渡日本,彼时正值在日革命党人对俄国无政府主义和民粹主义兴趣高涨,《民报》上登载了大量相关文章,国内的“虚无党小说”也流行一时。

与革命党人过从甚密、关心文学的周氏兄弟对这些情况无疑是非常了解的。

事实上,周作人在赴日前夕翻译的俄国小说《一文钱》,其作者斯谛勃鄂克,正是著名民粹党人司特普尼亚克（Stepniack）,民粹派形状录《地底的俄罗斯》的作者。

在1907年的《读书杂拾》、1909年的《〈域外小说集〉著者事略》中,都有周作人为司特普尼亚克写作的小传。

1907年,周作人在刘师培主办的无政府主义刊物《天义报》上发表了《论俄国革命与虚无主义之别》,该文实际上是对克鲁泡特金自传的摘译再加以发挥,并且摘译的这一部分很大程度上与石川啄木1911年在《‘VNAROD’SERIES:

ALETTERFROMPRISON》篇尾所引克鲁泡特金自传内容重合。

从该文来看,周作人此时已经知晓了克鲁泡特金所澄清的虚无党人与恐怖主义、革命者间的区别,对俄国从19世纪中叶到1905年间的革命史也有所了解。

该文也涉及了民粹派“到民间去”的运动,此时被周作人译为“趣民间”。

克鲁泡特金自传实际上也是对俄国民粹派“到民间去”活动作最为清晰的一手记录之一。

经由该书了解俄国民粹派历史的周作人,对该话题认知之深,不仅在晚清知识分子中出类拔萃,即便到五四时期也仍是如此。

李大钊虽因《青年与农村》一文被认作在中国传播民粹主义思想和行动模式的关键人物,但若与周作人相比,李大钊的认知只能称之为粗陋。

此外,1910—1911年间大逆事件发生时,周作人也身在日本。

据其晚年回忆录记载,他是1911年1月24日从报纸号外上得知这一事件的;

此事对他构成了“一个很大的刺激”。

从周作人的思想和生活经历来看,他已经具备了了解石川啄木《无结果的议论之后》诗歌所指的知识背景。

然而,文学阅读和接受的复杂性正在于,不能仅仅从知识脉络的逻辑延伸上来把握;

即便同一个意象或元素的出现,也可能由完全不同的力量和结构造成,阅读接受时的具体社会环境及思想倾向也应纳入考虑。

在下文中,笔者将结合周作人在翻译《无结果的议论之后》前后的具体情境,考察不同的知识元素和实际遭遇如何在他的思想脉络纠缠,影响到了其对“到民间去”的理解和把握方式。

三从“到民间去”到理想的“人”

在现有的学术讨论中,关于周作人早年接受无政府主义和民粹主义影响的主流观点,是将这一倾向与周作人五四时期的思想特征进行勾连,认为其构成了周作人接受新村理想的基础。

不过,在日时期的周作人对无政府主义和民粹主义思想接受多大程度上是他自己的选择、又在多大程度上可与其后的思想动向视作一个连贯的发展过程,值得进一步辨析。

根据周作人晚年回忆,《论俄国革命与虚无主义之别》实际是鲁迅嘱其节译改写的;

从周作人后来对克鲁泡特金的引用来看,他无疑也更重视后者的文学见解。

虽然周作人在日本亲身经历了大逆事件的冲击,此事对周作人的影响也并不像石川啄木一般直接。

周作人首次在文章中提及大逆事件,已是12年后的1923年;

查考其1911年5月归国后的日记,亦难找到可能与此事相关的阅读动向或他种证据。

事实上,与俄国无政府主义相关的思想元素再度在周作人的阅读写作中集中出现,已是周作人到北京后。

1917年4月初,周作人从故乡绍兴来京,进入北京大学工作,随后立即经历了张勋复辟。

此事让周作人“深深感觉中国改革之尚未成功,有思想革命之必要”。

而次月钱玄同的来访,除开促成了鲁迅写出《狂人日记》外,也使得几年来一直“卧治”绍兴、耽于搜集阅读“神话传说、童话儿歌”等“民间故事”的周作人再度开始了绍介西方文学的工作。

“文章或革,思想得舒,国民精神进于美大”,这既是周作人留日时期的文学理想,也是其五四时期以文学方式开展“思想革命”的逻辑起点。

周作人1918年被武者小路实笃的《一个青年的梦》打动,正因为该文本试图以文学“感得痛切不过”的力量,来促使“人民自求积极的平和”;

同时,也是在《读武者小路君所作〈一个青年的梦〉》中,周作人再次提到了“到民间去”——并且不是在讨论俄国民粹派行动的意义上,而是用这一语汇来描述托尔斯泰及其弟子们的态度:

至于解决的方法,他们也不一致:

Tolstoj提倡无抵抗主义,实行当时口号“VNarod”（到民间去）这一句话;

亲自种田斫木,做皮鞋去了。

Garshin想拔去“红花”（一切罪恶的象征）,拔不掉,自己从楼上跳下来死了。

Andrejev随后做了一部小说《七个绞罪犯》,看了又是要出冷汗的书。

Kuprin作了半部小说,名叫一个“坑”字,现在不晓得下卷出了没有,其中是讲娼妓生活的。

这两个人的意见,大约都是抱定一个“人”字,彼此都是个“人”,此外分别,都是虚伪,如此便没有什么事不可解决,这是最乐观的思想。

但是“人类互相理解”,怎样能够做到呢?

答语大约也是说“VNarod!

”他们两个人本来也是Tolstoj派的人!

这段文字的背景是欧洲的第一次世界大战。

周作人尤为赞赏俄国退出战争的举动,这也是他在讨论日本作品《一个青年的梦》前,特别提到俄国和俄国文学的原因。

周作人将一战与国内的军阀混战,乃至克里米亚战争、日俄战争等同观之,认为是国家主义思想作祟,应当从思想上加以破除,托尔斯泰及其弟子们的文学和思想因而构成了完成这一任务的手段。

但严格说来,尽管托尔斯泰与俄国民粹派都重视农村,托尔斯泰本人与民粹派的主张和行动实际并无干涉。

考虑到周作人对俄国民粹派的了解程度,此处周作人将“到民间去”嫁接到托尔斯泰派身上,就不能简单被当作“误读”,而反映了周作人在全新历史条件下对“到民间去”口号的把握。

在周作人看来,“到民间去”是托尔斯泰派的文学家们意图“达成人类互相理解”,进而消除人与人之间的“分别”、“虚伪”,并最终消灭战争的方式;

而在托尔斯泰那里,它又直接体现为去到乡村“种田斫木”、“做皮鞋”的体力劳动。

很明显,周作人虽然推重托尔斯泰派的“彼此都是个‘人’,此外分别,都是虚伪”的观念,但对于他们到民众中去的赎罪式苦行却并不满意。

这不仅体现在嗣后周作人直接表示托尔斯泰“专重‘手的工作’,排斥‘脑的工作’”,而且从他深受武者小路实笃著书以感人这一行为所动来看,他此时也更看重用文学或思想来促人觉醒的方式。

同年底,以写作《人的文学》为开端,周作人更试图进一步从理论上将托尔斯泰派论述中的“人”之概念各方面逻辑推到极致,来解决“人类如何互相理解”的问题。

关于此一理想的“人”之概念,现有研究已多有阐发,笔者在此不作详述;

概言之,它包含以下几个要素:

第一,人类的正当生活应当“灵肉一致”。

第二,因为“彼此都是人类,却又各是人类的一个”,“所以须营一种利己而又利他,利他即是利己的生活”,在物质上“各尽人类所及,取人事所需”,在道德上则“革除一切人道以下或人力以上的因袭的礼法”。

第三,周作人将“个人”作为其“人道主义”的出发点。

因为“人类中有了我,与我相关的缘故”,个人必会爱人类。

而要做到这一点,“个人”首先又需要“使自己有人的资格,占得人的位置”。

正如木山英雄所言,周作人相信“‘个人’与‘人类’之间具有一种无媒介的一贯性”,谋求个人的完满即可以直接导向人类间相互关系的圆融。

周作人因而否弃了“宗族、乡党乃至民族、国家”等一切现有的群体形态,只认可在完满实现的理想个人生活基础上的群体联合。

这也构成了他超克国家主义和战争的独特“思想革命”。

但与此同时,在此意义上,不仅“到民间去”式的实践失去了必要性,连其设想中文学的意义和形态也发生了变化。

如果说周作人从晚清以来始终坚持文学具有“移人情”、“救精神之衰”的能力,也就是说,群体联合的可能和对现世的超越被寄托于文学的创造性之上;

那么在理想的“人”之理念映照下,文学则被转化为“用这人道主义为本,对于人生诸问题,加以记录研究的文字”,其作用或在于正面摹写“理想生活”,或在于丈量理想和现实间的差异。

在《平民文学》中,周作人将“真挚”、“普遍”定为平民文学的两大美学要素,但这二者的达成,实际上也是实现理想的人类生活和伦理后的自然产物。

文学的创造性以及联结人类的能力的规模和限度,已经被“人”之理想预先规定了。

如此一来,周作人转向从现实层面上谋求人的理想生活和群体联合的新村运动,也就是自然而然的了。

四“群”“鬼”之再来与“到民间去”的转向

从1918年10月周作人首次致信日本的新村总部,到1920年底为《民国日报》之《批评》副刊“新村号”撰文,这一时间段大致构成了周作人早期重要的“新村”时期。

关于周作人介入、并在中国宣传新村运动的前后细节,学界已多有研究,笔者在此不作赘述。

对周作人的新村设想展开了正面批判的则是胡适。

1920年1月15日,胡适在《时事新报》上发表了题为《非个人主义的新生活》的演讲记录,直指周作人的设想是“‘独善的个人主义’的一种”,认为其本质是“不满意于现社会,却又无可奈何,只想跳出这个社会去寻一种超出现社会的理想生活”。

如果说,对于胡适的诸多批评论点,周作人尚能在自身逻辑内部加以回应解决,那么下面这段所提出的问题则是周氏难以回答的:

可爱的男女少年!

我们的旧村里我们可做的事业多得很咧!

村上的鸦片烟灯还有多少?

村上的吗啡针害死了多少人?

村上缠脚的女子还有多少?

村上的学堂什么样子?

村上的绅士今年卖选票得了多少钱?

村上的神庙香火还是怎样兴旺?

村上的医生断送了几百条人命?

村上的煤矿工人每日只拿到五个铜子,你知道吗?

村上多少女工被贫穷逼去卖淫,你知道吗?

村上的工厂没有避火的铁梯,昨天火起,烧死了一百多人,你知道吗?

村上的童养媳妇被婆婆打断了一条腿,村上的绅士逼他的女儿饿死做烈女,你知道吗?

胡适以极富感染力的语言描述了这一时期中国乡村严峻的社会实景。

这样的现实不仅衬托出新村计划的高蹈,而且乡村在文化、教育、风俗上的保守乃至残酷,也正是包括周作人在内的新青年同人们几年来致力攻击和改造的对象。

在这个意义上,周作人也不得不承认其设想的“迂远”。

与此同时,由胡适点明的中国乡村现实状况又使得周作人对自身设想的一个关键环节产生了怀疑:

新村运动要谋求最终成功,所依赖的是“无论贵贱贫富,一样都是同类的人”观念,相信“同类相待的和平的方法”能够“唤醒他们来,共同造起地上的乐园”。

此种信念当然本与周作人相信个人到人类可以实现无媒介贯通的观点一脉相承,但“同类相待的和平的方法”能否唤醒所有的人,却是一个未经讨论的问题。

6个月之后,在对社会实进会所作的演讲中,周作人首次承认了这一逻辑当中可能存在的问题:

总之新村的人不满足于现今的社会组织,想从根本上改革他,……第一,他们不赞成暴力,希望平和的造成新秩序来。

第二,他们相信人类,信托人间的理性,等他醒觉,回到正路上来。

譬如一所破屋,大家商量改造,有的主张顺从了几个老辈的意思,略略粉饰便好,有的主张违反了老辈的意思,硬将屋拆去了,再建造起来。

新村的人主张先建一间新屋,给他们看,将来住在破屋里的人见了新屋的好处,自然都会明白,情愿照样改造了。

要是老辈发了疯,把旧屋放火烧起来,那时新屋怕也要烧在里面,要是大家极端迷信老辈,没有人肯听劝告自己改造,那时新村也真成了隐逸的生活,不过是独善其身罢了。

但他不相信人类会如此迷顽的,只要努力下去,必然可以成功。

这理想的、平和的方法,实在是新村的特殊的长处,但同时也或可以说是他的短处,因为他信托人类,把人的有几种恶的倾向轻轻看过了。

可是对于这个所谓短处,也只有两派主义的人才可以来非难他,这就是善种学（Eugenics）家与激烈的社会主义者。

我相信往自由去原有许多条的路,只要同以达到目的为目的,便不妨走不同的路。

方才所说的两派与新村,表面很有不同,但是他们的目的是一样的,都是想造起一种人的生活,所以我想有可以补足的地方,不过我是喜欢平和的,因此赞成新村的办法罢了。

尽管周作人并不承认在广义的人类和个人之间的一切群体形式,但经由胡适的提醒,现实存在的“老辈”及其追随者们却