论中西方人格观念的深层差异Word格式.docx
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本文使用“中西人格观念”，原因在此。
）在其精神内涵上的一个极其明显的差异是群体性与个体性的差异[1]（P11）；
日本学者今道有信也认为中西方人格观念的差异是“间个人性”（inter-individualitè
）与“个人性”（individualit）之间的差异。
[2]（P53-54）显然，“间个人性”这一概念的提出，是为了有别于“集体性”的，也的确要比简单的“集体性”看法深刻一些。
但是，“间个人性”是否真的就是中国古代人格观念的基本特征？
中国古代的人格观念是否就不讲究个人性或个体性呢？
这恐怕首先得打上个问号。
笼统地说，这两种有些相近的看法是有一定道理的。
在历史事实的层面上，就实有人格来说，中西人格的确是表现出一定的“间个人性”与“个人性”、群体性与个体性差异的特征。
但是必须看到，这种看法未免笼统，有以偏概全之嫌，并且是相当表层的现象描述和归纳。
若从中国古代人格观念的深层结构形态上来说，上述的观点就难以使人认同了。
西方古代的人格和人格观念具有个人性，这是没有疑问的。
问题在于参照西方人格观念的个人性特征，中国古代人格观念的基本特征是不是所谓的“群体性”或“间个人性”呢？
实际上，情况并非如此。
道家人格观念的“群体性”或“间个人性”不明显自不必多说，而就“群体性”或“间—个人性”特征较之道家或其它诸家都算突出的在中国人格史上居于主流和支配地位的人格观念，即儒家的“内圣外王”的理想人格来看，亦并非如此。
因此，笔者不同意把“群体性”或“间个人性”说成是中国的人格或人格观念所具有的，与西方的人格或人格观念所具有的个人性特征相差异之所在。
那么，与西方古代的人格观念的个人性特征相对照，中国古代的人格观念具有什么样的特征呢？
笔者认为，回答这一问题要从个人与应答（response）的关系入手，个人在一定应答关系中表现为人格或角色。
人格和角色都是通过在社会中活动着的人的个体来表现的，但是人格与角色在一种互相对立的关系中处于分立的状态，从而二者的区别就昭然显示出来了。
人格是保持着自我的个体，具有独立的个人或个性；
角色是没有自我的个体，没有独立的个人性或个性。
在行为上，具有人格的个人顺从自我并受制于自我，具有角色的个人顺从他者且受制于他者；
显示人格的个人与他相即、与众相即而不失自我，展现角色的个人从他即溶于他，从众即溶于众。
自然啦，他者即非自我。
就角色看，角色所顺从的他者，或制约着角色的他者即是角色的自我。
诚然，这个角色的自我并非是真正的自我。
无疑，个人与应答紧密地联系着，角色和人格一样自然被置诸个人与应答相即的关系之中，个人在应答中变成了角色，如果非自我不是对自我的否定，那么就是自我对非自我的否定或对他者的否定。
人格观念和角色观念都是对应着一定的应答且与之相即的个人在人类历史的观念文化层面上的一种表现形式。
分析比较中西人格观念的差异，需要把它们放回到中西社会历史的个人与应答的特定关系中去。
唯其如此我们才能在中西人格观念的历史时态中看到其共时态的结构形态，在其共时态的结构形态中看出其历时态的演化过程。
2.在一定的社会中活动着的个人是我们考察问题的出发点。
从这个出发点来看，古代西方和中国的人格观念都是以个人为基础的。
个人经过应答关系这一中介，即个人被置于一定的应答关系中，则构成人格或角色。
不过，在古代的西方或中国，人格与角色并未能严格区别开来。
今道有信使用了“应答”这一概念，这的确是一个很重要的概念。
但是，它并不是东方社会的特产。
应该看到，人类至迟在进入文明社会以后，人与人之间，个人与社会之间就已经建立了一定的应答关系。
换言之，文明社会正是以人与人之间，个人与社会之间的应答关系为基础的。
毫无疑问，应答关系在实际上是社会关系。
人格或角色虽然以个人为基础，但它不能离开一定的社会关系或应答关系而孤立存在。
社会关系不同，处于其中的个人的人格或他所充当的角色也就会不一样。
人格作为人的内在精神品质，并且是具有自我（意识）的个人，它本身有一定的独立性。
个人虽然置诸一定的应答关系或社会关系中，但是个人在人格上却可以超越一定的应答关系或社会关系，以突出其自我意识的相对独立性。
个人与其所处的应答关系决定了个人的人格或角色。
一般而论，人格或角色与其所处的应答关系是统一的。
但是有统一也就会有分离。
无论统一也罢，分离也罢，都不会是永恒的、固定不变的。
人格或角色与其所在的应答关系在统一中分离，从分离又导向新的统一，从而使人格或角色与其所在的应答关系处于互动的状态之中，就是说，人格或角色的变化在改变着其所处的应答关系，应答关系的变更也在改变着其中的人格或角色，因之人格或角色与其所处的应答关系有一种双边互动的关系。
在不同的社会或社会历史中，人格或角色与其应答的双边互动关系的涵义往往有很大的不同，这种不同表现为应答关系的不同和人格的不同。
在中国古代，人们自一开始就比较注重和关心人事而轻视自然，认为“天道远，人事迩”，以致中国哲学所讲的自然也常常只是人文意识的自然。
自然没有独立的意义，没有成为一个独立的研究对象，自然被纳入人文意识的框架内，从而形成自然与人文不分，即贯穿中国哲学始终的所谓“天人合一”的致思路向和认识理性。
因此，中国哲学向来崇尚和讲求伦理—政治而知识论的意识不发达，其焦点集中于人事和道德上，却不在宇宙和知识上（注：
参阅：
a.金岳霖.中国哲学[J].哲学研究，1985（9）.b.余英时.从价值系统看中国文化的现代意义[J].文化：
中国与世界（第一辑）P62.c.最突出的例证之一可以从《论语》一书中见之，据赵纪彬研究和统计：
《论语》一书使用关于自然的材料凡54例，“无一则的结论不是在政治道德等方面弄出基意义和价值”（论语新探.P187）.），于是中国社会的应答关系形成以伦理—政治为核心的社会关系。
这种关系在先秦时期经过诸子百家、特别是儒家的手笔后，就哲理化了，从此成为贯穿中国几千年社会历史的一根轴心，成为中国社会关系的基本表征。
古代西方与此截然不同。
古希腊人对大自然的惊奇、敬畏和赞叹以及他们的航海冒险活动，诱发了他们无穷的探索精神，他们的哲学家把探索和认识自然的本性看成自己神圣的使命。
因此，在古希腊哲学中，自然或宇宙自一开始便是人们研究的一个独立对象，从宇宙获得真理、掌握知识、拥有智慧成为人生最大的幸福。
当古希腊人把知识和智慧运用于社会生活时，便开始着手建立法律制度，试图以法办事，以维持天下公正之道。
因此，自古希腊社会——以雅典为代表，便开始萌生了以法律为政治轴心的社会关系，尤其是到了古罗马社会，表现出一切应答都围绕着法律这一政治轴心来进行的特性，至少在现象上已是如此。
后来，希伯莱的宗教与希腊的哲学汇合为一体，又酝酿出了一种宗教—道德关系。
从此，社会法律和宗教—道德关系在西方社会中长期并行不衰，它们互相渗透补充，互相融合，成为西方社会关系的主轴。
由此看来，古代中西方的人格虽然都处于一定的应答关系中，并且人格与应答大抵上也都是统一的，但是由于中西方社会的应答关系不同，这种统一的涵义并不能同日而语。
中国古代的人体处于伦理—政治关系之中，而西方古代的人格处于以法律为政治轴心的关系之中，中世纪的西方人格处于宗教—道德和社会法律的双重社会关系之中，因而中西方古代的人格观念在事实上均与一定的责任性相关。
中国古代理想人格观念的特征表现为既是人格的也是角色的，既有个人性又有间个人性或群体性，人格性与角色性、个人性与间个人性或群体性，人格性与伦理—政治性不是二元分离，而是共存于一种稳定的结构之中。
这种人格与角色统一共存的基础和核心并不在其人格性之外，而恰恰就在这种人格性本身。
即是说，人格性与伦理—政治性、个人性与间个人性、个人性与群体性是在人格性的基础上并且以人格性为核心而统一起来的。
换言之，人格性涵摄了角色性。
中国古代的理想人格观念，在结构上分显出表层结构和深层结构。
中国古代的理想人格观念使人在行为表层上体现为角色以及角色的责任和义务，而缺少个人权力的规定性，显得个性贫乏，没有自由的主体精神，然而在行为深层中，却表现出了个人的高度的自我意识，鲜明的个性色彩，甚至极度的个人意志自由和个人权力的施展与泛滥，人格性与主体性具有被无限放大的趋向，从而在实质上使理想的人格性变成了超人性，这就从深层结构上构成了以高于人性的神性为中心的理想人格。
不过，具有理想人格的个人的自我、个性、意志自由和个人权力全都融贯在其外显的行为表层的责任和义务之中了，所以神性人格并不在垂直方位上独立存在，而是在水平方位上融入人性，以人的面貌见世。
实际上，中国古代的理想人格观念（在表层结构上）的角色性表现只是（其深层结构中的人格性的）佯相或“障眼法”。
就此而论，中国人的人格是含蓄的，是隐藏起来的。
谁都知道，牙齿和舌头虽然亲密无间，但总有顶撞的时候，人格性与伦理—政治性，人格性与角色性不可能始终都是那么的和谐如一，其间难免也会出现一定程度的紧张，这是不能不难想见的。
至近代，中国古代的人格观念业已由人格向角色转化，这标志着中国古代的理想人格的一次巨大的跌落（下文详论）。
西方古代的人格观念表现出不同于中国古代人格观念的特征，在一定的意义上甚至可以说，中西方古代的人格观念的特征几乎是完全相反的。
因为西方古代的人格与角色在其社会法律和宗教—道德关系之中，虽然同处于一个貌似统一的平面之上，但是人格与角色泾渭分明，表现为一种二元对立的分裂状态，人格性不能容于角色性，有人格性，则不能有角色性，二者不能互相涵摄和包容，难以调和与共存一体，几乎总是处在激烈的冲突和紧张之中。
因此，就西文古代的人格与角色的关系说，大抵无统一可言，即使是有统一并且真的存在过或存在着一种统一关系，不是人格性消解角色性，便是角色性吞食人格性——要么就是人格性当权，而角色性隐匿，或者角色性当道，人格性受抑。
在古希腊，具有思辩—分析理性的个人处在宗教的、道德的、法律的或三者（主要是前二者）兼具的应答关系中，人格性虽然尚未完全与角色性分离开来，但更多的是凸显了人格；
在中世纪，情况恰好相反，受宗教信仰束缚的个人在宗教—道德和社会法律的应答关系中，突出的是角色。
文艺复兴以后，社会的宗教—道德关系受到冲击，个人角色性一面大大减弱，而人格性一面得以增强，许多思想家、哲学家试图在以个人道德意识义务和责任的理性自觉为先决条件的基础上，把人格同角色重新统一起来。
3.在古希腊，个人虽然尚处于宗教的、道德的、法律的社会关系，或宗教与道德并立的社会关系，或宗教、道德、法律鼎立的社会关系中，但是由于自然哲学的勃兴，思辩—分析理性开始发达，宗教，道德和法律都必须置诸思辩—分析理性的基础之上，才可能得以确立，由此而在古希腊最先形成了以法律为政治轴心的社会应答关系。
必须看到，古希腊人的思辩—分析理性是在与古希腊的个人人格的生长中同步发展起来的。
所以，无可否认，古希腊的人格观念有强调和突出个人性的特征，尤其是智者学派强化了这一特征，古希腊的人格观念注重和讲求人的理性，人的权力和自由。
那时“责任”这一概念虽然尚未出现，但是个人处于社会法律关系中，在行为上仍然对他的城邦或国家负有某种责任或义务，无论在古希腊和在古罗马时期，这一点都没有被忽视。
事实上，这里所讲的责任和义务，在当时是由个人在社会生活的应答关系——以法律为政治轴心的关系（以后又有宗教—道德关系）中所扮演或担当的角色来承担的。
关于这一点，只要把角色同人格联系起来，就可以看得很清楚。
在西方文化中，Persona最初被应用在戏剧之中，成为一个戏剧用语。
例如，古罗马盛行假面剧，演员是戴着假面出场的。
所谓人格，则并不停留于假面的表层上，而是强调隐藏在假面之后的有理性的个人这一事实的存在。
因此，人格只有通过假面按照其个体性或作为个体存在的自我的意志和作用来表现人的生命旨趣。
在这里，人格与角色是统一的，并没有分化开来。
以理性为中心的人格通过在一定的应答关系中的假面展现出来，在实际上不免要扮演各种各样的角色。
这些角色不管在理论上被怎样强调具有个人权力和自由，但在社会中从道德或从法律上却必然被要求承担一定的责任或义务——无论是对上帝或者社会。
在古希腊，为西方文化奠立基础的三大哲人苏格拉底、柏拉图和亚里士多德，在他们的学说中都强调了这一方面的重要性，并且使行为上的义务和责任同道德上的公正原则相联系。
例如，柏拉图在《理想国》中就认为，武士应该勇敢和正义（这即是他们的责任和义务）。
他把社会中不同地位的人履行份内的义务，以及灵魂的各个部分履行份内的职责，看成是公正的要求和表现。
亚里士多德认为，义务是公正特有的属性。
实际上，古希腊的大多数哲学家都认为，义务是按公正原则做应做之事，公正就是个人尽自己的义务。
因此，在公正面前每个人的人格是完全平等的。
这一思想对后世有极重要的影响。
臻于近代，卢梭把人的自由意志视为人的本质、尊严和价值之所在。
照他看来，“放弃自己的自由，就是放弃做人的资格，就是放弃人类的权利，甚至就是放弃自己的责任。
……这样的一种弃权是不合人性的；
而且取消自己意志的一切自由，就是取消自己行为的一切道德性。
”[3]（P13）卢梭认为，决定人之为人的恰恰就是这种内在于人自身的自由本质和对这种自由本质的自我意识。
因此，虽然人和动物都受自然的支配，但是动物只能无条件地服从，人却有反抗的自由，且能清楚地意识到这种自由。
这就是真正把人与动物区别开来，把人从自然中提升出来的本质之所在，而并非像哲学家所讲的那样，是理性或理智。
卢梭从人性论和心理学的眼光审视了人的自由本质，把人的意志自由视为纯粹的精神活动，并且他指出，对此唯有通过对人性的考究来加以揭示，不可像唯理论哲学家那样去解释，也不能以机械的观点来说明，因为它植根于人性的深处。
由此可见，卢梭把人格，即作人的资格、权利、责任等等，在本质上理解为内在于人自身的自由意志。
后来，德国古典哲学家：
从康德到黑格尔，都继承了卢梭的思想，也是把自由意志作为人格的本质规定，或看成为人的本质存在，尤其是康德对自由意志的高扬与强调，几乎到了登峰造极的地步。
在这个意义上，对黑格尔来说，人被作为奴隶则是非本质的自然存在。
[4]（P94-99）奴隶无自由无人格亦无义务，勿需担负且无资格担负社会的职责。
奴隶没有个人的意志自由，没有可以选择的权力，因而连最基本的人身自由也失去了，只能听命于奴隶主，逆来顺受，无所谓义务与非义务，因而没有对社会尽义务尽职责的权力和自由，在意识中也没有尽义务尽职责的理性自觉。
这表明，个人的人格自一开始便是同对社会的义务、职责相联系的。
尽管苏格拉底、柏拉图和亚里士多德并没有在严格的意义上使用、甚至就未能使用“责任”和“义务”这样的概念规定，但是责任、义务和自由、权力这些事实是存在的，并且是由理性来统率和支配的。
今道有信认为：
“所谓Responsabilitè
（责任）的正确的概念规定应该看作至少是在契约社会和技术社会中，在19世纪终结才形成的。
”据此，他断定欧洲古代的人格与责任无关。
[2]（P53）这不仅失之偏颇，并且与事实也不相符。
我们不能断言在“责任”这一正确概念出现以前西方人没有责任的行为，正如我们不能说“人格”这一概念在中国出现之前中国就没有“人格”一样。
文字形态上的“责任”和行为活动上的责任是居于两个层面上的事实，虽然二者并不总是一致和完全相对应的，但是个人在一定的社会（关系）中的活动行为总是同一定的社会责任性相关的；
否则，一定的社会关系就难以维系，个人就难以在社会中生存。
同样，个人的社会行为也不免同一定的社会责任性观念和心理相联系，因此从古至今无论人格观念或角色观念，都不可能与一定责任性毫无关系。
在古希腊，由于人格及其相关的个人意志自由、权力、责任、义务这些事实都是由理性精神来统率和支配的，因而这一时期西方人的人格观念是以理性精神为中心的，这在文艺复兴以后成了西方文化强有力的传统之一。
不过，到了古希腊晚期、尤其是古罗马时代和中世纪，人格观念在主流上表现出个人人格同独立的理性精神的疏离，个人的自由、权力与个人的责任、义务的分裂，从而在事实上导致了人格与角色的分化。
由于希伯莱（的宗教）精神与希腊（的哲学）精神的合流融汇，从前只属于古代希腊社会的那种应答关系起了新的变化，单纯的法律关系已经满足不了人们的需要，上帝的出现给人们的心灵带来了一种慰藉，同时也使人们的灵魂在上帝的眼前一露无遗地呈现出来。
因此，先前的以法律为政治轴心的社会关系虽然得以在新的历史条件下经过损益后保留下来，但是已多了一层宗教—道德关系，人们的言行以及隐藏其后的动机或愿望之是否合乎所应遵循的道德准则，是要由宗教的信条和规范来决定的，甚至法律的施行也得按照宗教的准则来进行。
因此，此时的应答关系是二重化的。
宗教—道德关系和社会法律关系是由基督教之至高无上的神——上帝来统一的，宗教、伦理、政治、法律完全统一成为一个东西，因之它们在实际上可以说是一种宗教—政治关系。
此时，宗教—政治关系中的角色取代了独立的人格，西方的人格观念就从古希腊人格——以个人性为重心的人格移向了以角色为中心的观念。
个人性在宗教—政治关系中消融了，角色性隆起，社会所要求的责任和义务压倒了个人的权力和自由。
个人若想在宗教—政治关系中保留自己的个性，并获得相应的个人权力和自由，就必须以顺从上帝和承担很大的责任与义务为前提。
在基督的神圣旗帜下，人的角色性成了社会的主导力量，徜若还有人格存在，那也只能是“在野”的了。
然而，角色并非主体，真正的主体只有一个，那就是上帝。
从这个意义上看，与其说西方末期和中世纪的人格观念在主流上所表现的是人格——个人性观念，勿宁说它更多地是角色观念。
人格变成了角色，只得服从上帝。
不过，人格服从上帝恰恰是由理性来论证的，服从理性与服从上帝是一致的。
宗教—道德关系中的责任性明显地突现了出来，这就导致了人格与责任为核心的宗教—道德关系在事实上的分离。
出于对中世纪的经院哲学（神学）的反动，兴起了文艺复兴的狂飚，宗教的理性主义受到唾弃，感觉主义、经验主义和新的理性主义勃兴。
与此相适应，人的个人性、独立性，人的意志自由和个人权力被无以复加地强调，得到大力提倡和发扬，而且“当这种对于最高的个人发展的推动力量和一种坚强有力、丰富多彩已掌握当时一切文化要素的特性结合起来时，于是就产生了意大利所独有的‘多才多艺的人’——‘全才’”[5]（P130-131），正如里昂·
巴蒂斯·
阿尔伯蒂（Leon
Battista
Alberti）那样响亮地宣称“人们能够完成他们想做的一切事情”[5]（P135）。
从此，人格的主导地位重新得以恢复，宗教—道德关系的责任性却不免受到冲击，原来唱主角的角色也就被排斥在“当朝”之外了，从而个人的人格与宗教—道德关系拉开了分隔的距离。
由于这一缘故，在欧美社会中形成了强大的个人主义传统和契约民主制度。
然而，另一方面，由笛卡尔所倡导的一种新理性主义——对中世纪的宗教理性主义进行了辩证的扬弃（批判和保留）的理性主义，却试图在新的历史条件下在以责任和义务为重心的基础上使人格与宗教—道德关系和社会法律关系重新统一起来，使个人的权力、自由与责任、义务重新统一起来。
在斯宾诺沙、康德、黑格尔的哲学中，我们都可以看出为达到这种统一所作出的带着理想色彩的努力。
从上可以看出，这种人格与应答、人格与角色的分离和统一，在理论上体现出西方哲学的二元分立式思辨—分析思维的特色。
从近代以来，由感觉主义、经验主义和理性主义所揭示的人格观念与角色观念并驾齐驱，并且处在不断地冲突与交识之中，再也难以实现统一，其主流还是个人人格至上，个人主义盛行于世。
在中国古代，情况与西方不同。
中国古代的理想人格所处的应答关系是一种伦理—政治关系，并且以人格本身为出发点使人格性同伦理—政治性关系统一起来，经由这种统一关系，人格在社会表层上以角色的面目表现出来，因之人格与角色是在以人格为重心的基础上统一起来的。
一方面是由于社会历史和文化的成因使中国社会的应答关系形成了以伦理—政治为核心的社会关系，另一方面是因为个人的理性自我自觉地选择了伦理—政治关系（儒家在理论上的设计），从而个人把自己的意志、权力、自由投入其中，构成承担责任和义务的前提。
此时，自我的人格便外化为社会角色。
但是，他是主动地自觉地积极地承担责任义务，施行仁爱，又显见出深层里的自我人格，并且正是通过在社会表层上活动的角色把自我的人格放大了，也升华了，他既是人格，也是角色，角色与人格并无二致。
这种把人格与角色统一于一身的理想个人，就是中国古代的所谓“圣王”、“圣人”或“大人”了。
圣王、圣人、大人人格作为个人存在或个人性所能达到的最高最完美的理想境界，本身就是超越和高于人的、接近神性的，诸子百家所津津乐道的“尧舜”的人格及深受儒家推崇的禹、汤、文王、武王、周公的人格莫不如此。
诸子百家所设计的理想人格全都以救世主的面目出现，他们的思想表征着占中心支配地位的社会政治—伦理观念，他们的行动代表和推动着社会的价值趋向即社会的政治—价值秩序和文化—价值秩序。
因此，诸子百家的理想人格实际上都强调和突出了他们作为神性之中心的那一面。
就此而言，理想人格确乎具有类似西方上帝的功能——一种准宗教的功能。
不过，为诸子各家所顶礼崇拜和歌颂的“尧舜”也是肉体人身，只是被无以复加地拔高和美化了而已。
因此，中国的圣王、圣人、完人、真人并不能与西方的上帝相提并论。
上帝对于人，是在垂直方位上的；
但是圣王、圣人、大人、完人、真人不是在垂直方位上，而是在人间的水平方位上，即是说，他们本身没有离开人群，他们的居于中心地位的神性人格是由人与人的伦理—政治关系体现出来的，并且就存在于现实的世俗的人与人的伦理—政治关系之中，从而使他们在实质上形成了伦理—政治型权威人格，这一点以儒家的理想人格表现为突出。
从某种意义上说，圣王、圣人就是为拯救众生而诞生的，他对众生负责。
不过，圣王、圣人的伦理—政治型权威人格的作用在于使芸芸众生从风而化，体现为“百姓日用而不知”的极高明之道。
这一层关系也与西方的人格观念大异其趣。
因为在西方，个人的人格作用恰恰是要在众人面前显示出来的。
相比之下，中国社会中个人的人格就显得含蓄多了，隐藏多了。
中国圣人、圣王观念的出现是同处于水深火热中的老百姓的心理需求相契合的。
[6]适应和满足了他们最大最迫切的愿望之所向。
因此，在圣人、圣王人格与群众、百姓的实有人格相互之间形成了伦理—政治型的应答关系，即在广大的老百姓的心目中的圣人、圣王人格与
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