中国儒学荀子历史哲学思想论纲Word文档格式.docx
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荀子“礼”的等级制是源于他的“人欲”的思想的。
荀子的“隆礼重法”
荀子对儒家先人关于礼的观点，并不是照搬照抄，而是采用批判的继承态度，不死守“仁”、“礼”，也不排斥法家。
他以“礼”为基础对法家之法进行批判性地吸收，并在吸收中改造了孔孟之礼度。
孔子肯定了人的欲望，所以要“克己复礼”，孔子所说的“礼”，其实行必须靠人的自觉性；
“孔子的礼具有等级制度、道德规范和礼仪形式等多种内含，而孟子的礼则主要是指礼仪形式”；
而荀子并不像孟子一样缩小“礼”的内容，认为“礼”是具有等级制度、道德规范和礼仪形式等多种内容，但是，他并不认为“礼”可以靠人们的自觉可以实现，荀子认为人们必须有“法”的约束。
所以，荀子“引法入礼”，提出“隆礼重法”的德法并举的思想主张。
荀子礼的特点，是“礼”与“法”并重的，两者比较而言，“礼义生而起法度”，所以，他说：
“礼者，法之大分，类之刚纪也”（《荀子?
劝学》），“隆礼重法而国有常”（《荀子?
君道》），以及“治之经，礼与形”（《荀子?
成相》），“非礼，是无法也”（《荀子?
修身》）。
可见，荀子认识了“法”在社会政治统治中是不可缺少，看到了肯定了“法”在维护社会秩序中的重要作用。
在荀子看来，“礼”和“法”是相辅相成的，这一点和孔子的看法是不同的。
“这些看法，与孔子说的‘道之以礼，齐之以刑，民免而无耻；
道之以德，齐之以礼，有耻且格’（《论语?
为政》）的后德后法（刑），重礼轻法是不同的。
”
谈及荀子的“礼”，我们不得不说到他的“性恶论”。
“孟子曰：
‘人之学者，其性善。
’曰：
是不然也”，“人之性恶，其善者伪也”（《荀子?
性恶》），荀子不赞同孟子的性善说，他认为，人性是恶的。
荀子的“隆礼重法”思想是从他的“性恶论”出发的。
荀子认为“只有通过外在的‘礼义’约束和法律制裁，才能使人为善。
古代的圣王‘明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之’（《性恶》），采取德法并举的手段，就是为了把国家治理好。
荀子总结说：
‘治之经，礼与刑，君子以修百姓宁’。
明德慎罚，国家既治四海平。
’（《成相》）”
荀子认为“礼”是国家的根本，提出：
“人之命在天，国之命在礼”（《荀子?
强国》），认为“礼”事关国家的命运，又说“人无礼不生，事无礼不成，国家无礼不宁”（《荀子?
大略》），指出了为人、办事、治国都必须依靠“礼”。
“国无礼则不正。
礼之所以正国也，譬之狱衡之轻重也，狱绳墨之于曲直也，狱规矩之于方圆也，既错之而人莫之能诬也”（《荀子?
王霸》），认为是说国家没有礼仪就不能很好的治理，治国的礼法标准既已确定，那就任何人都不能进行欺骗了。
“礼”是养民富民的根本，荀子提出用“礼义”道德节制人欲，从而达到养民富民的最终目的，他说“故人莫贵乎生，莫乐乎安。
所以养生安乐者，莫大乎礼义”（《荀子?
强国》）。
“法者，治之端也”，荀子在强调以德治国时，并不像孔子和孟子那样注重道德的自律、强调“仁义”，荀子吸收了法家的思想，引礼入法，提出了“重法”“慎罚”的思想，认为法律是治理国家的重要手段。
“人或触罪矣，而直轻其刑，然则是杀人者不死，伤人者不刑也。
罪至重而刑至轻，庸人不知恶矣，乱莫大焉。
凡刑人之本，禁暴恶恶，目征其末也。
杀人者不死，而伤人者不刑，是谓惠暴而宽贼也，非恶恶也”（《荀子?
正论》），认为对犯法的人不加以严惩，社会就会发生混乱，民心就不服，国家就不稳定。
虽然荀子提出“重法”，但他另一方面又反对滥用刑罚，因此，他提出了“慎罚”，认为只有合理利用法律的统治者，才能真正发挥法律
荀子是中国古代思想史上最富创新精神的唯物主义思想家之一，是先秦时期各种思想文化之集大成者。
他处在一种社会变革及对社会历史进行反思的时代，他对中国传统思想的渊源、学术流派及现实政治问题都做出了较为系统全面的价值评判，在许多专门领域都做出了巨大理论贡献。
历史哲学思想便是荀子突出的理论贡献之一，对中国民族秦汉以后的政治制度，伦理道德、思想文化及观念形态都产生了极为深远的影响。
然而，长期以来，我们对荀子历史哲学思想的研究重视不够，笔者认为，对中国传统哲学，可以从不同层面进行把握，从历史哲学的角度来研究中国传统哲学，或许不失为一种有价值的尝试。
本文试图在借鉴前人及时贤研究成果的基础上，从观念变革、社会、历史、人性诸方面，对荀子历史哲学思想做一提纲挈领式的价值评价，纰漏乘谬之处，在所难免，尚望学界同仁不吝赐教。
—、历史哲学观的突破与超越
殷周以来的历史哲学观，大都认为自然与社会之间存在某种神秘的联系,世间诸种物事及人们的思想行为方式，皆受被神化了的自然力的鉴临与制约，并且认为社会的礼仪制度、典章规范也为超人格的上帝所创制。
这种以自然现象解释社会历史的历史外因论观点不能正确阐释社会历史领域所发生的一切变革现象，也无法寻觅社会历史发展发展变化的内在原因，最终不得不诉诸不可知的神秘的外在力量。
迨及战国末期的荀子，兼融众家之学说，并收诸子之所长，在历史哲学观上，不囿于古人成见，突破了长期以来僵固不变的思维模式，进行了一场具有时代意义的观念变革。
荀子割断了自然与社会之间神秘的联系纽带，以理性主义眼光重新审视二者的关系，提出了著名的“天人之分”理论。
他认为，自然（天）和社会（人）各有自己的职分及作用范围，自然并不具有情感意志，对人类也不能福善祸淫，这是对传统价值观念的无情批判。
同时，荀子适应社会形势发展的迫切需要，在天人关系上确立了新的进步的价值观念棗即荀子在历史哲学观上所寻求的时代性超越。
在认识层面上，荀子指出，自然现象与社会治乱毫无内在联系。
就是说，自然现象有其恒常运作规律，它既非超人格力量的展示，也与社会嬗递、人生吉凶无关。
荀子把本属社会的内在力量从神秘的自然的控制下挣脱出来，重新还给社会，这就使得荀子的历史哲学思想有了较为稳固的立足点，它较之于传统流行的神学历史哲学观，无疑前进了一大步。
可见，在认识层面上，荀子区分了自然与社会的职能范围，割断了二者间的神秘联系；
而在实践层面上，荀子则重个体价值，主张发挥人的主观能动性，按自然规律办事，提出了“制天命而用之”的伟大思想，这一思想对荀子历史哲学思想的构成影响极大。
荀子认为，人类作为自然界最高生灵，须遵循自然规律进行活动，如使民以时，加强农业生产，节约消费，顺适自然时令等，都是其表现形式。
人类若背离此道而妄行，就必然发生饥馑、疾病和灾难。
在这里，荀子肯定人具有思维功能和认识自然规律的必要性，对主体人在自然中的地位做了新的价值规定。
荀子从肯定主体能动意识的角度出发，认识到了人类所独具的力量，认为人类永远处于一种冲动意识中，无论自然、社会历史，还是人性自身，都只是被改造的对象，二者处于“能治”与“被治”的关系网络中。
可以说，荀子这种“制天命而用之”思想是其“天人之分”思想的进一步深化。
荀子把这一时代赋予的思想运用到历史哲学领域，充分关注了人的问题，使其在对历史哲学理论的阐释中，能与“人”联系起来考察，而不再是外部自然力的附庸。
荀子的历史哲学理论获得了较为独立完整的形态，这种形态能出现在两千年前的先秦时代，是极为可贵的，它至少表明了中国传统哲学的一个重要特征棗对社会、历史、人生问题的深切关注。
二、对社会构成及主体需要问题的剖析
马克思指出：
“任何人类的历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。
”[1]还指出：
“有了人，我们就开始有了历史”。
[2]在这里，马克思着重强调了个体生命存在与社会历史之间的必然逻辑联系。
而在荀子的社会构成理论中，他还没有对人本身的来源问题予以探讨，这种较高层次的认识活动在当时的历史条件下还不可能提出来。
虽则如此，荀子则肯定这样一个基本历史事实，即“人”是构成社会机体的最重要因素，在荀子看来，社会构成的主体只能是人，这是由人的社会本质决定的，人的本质决定了人具有不同于动物的特质，此特质表现在两方面：
一是人“有辨”、“有义”，而动物则没有。
荀子说：
“人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。
”[3]所谓“辩”主要是指人的理性思维功能，具有社会性意识是人区别于动物的一个特征；
人高于动物的另一特质在于“人能群，彼不能群也”。
荀子举例说，作为人，“力不若牛，走不如马，而牛马为用，何也?
人能群，彼不能群也”（王制）。
荀子认为，人的禀性中就已本能地包含着合群的能力和趋向，人的这种先天赋有的合群行为是社会群体组织之所以建构与成立的基本前提，所以，人的天然固有的禀性及维持人类自身生存繁衍的需要，不可避免地导致了人类最初的合群行为。
荀子“人能群”的思想虽缺乏严密的逻辑推理和科学论证，但却有极重要的理论参考价值，现代心理科学的大量研究实验结果[4]，证明了荀子“人能群”、“人生不能无群”结论的合理性。
不过，我们也应该看到，荀子并没有揭示出“人之所以为人”的道理，他还没有认识到人与动物的本质差别在于人能从事劳动，能制造和使用劳动工具等。
这是由荀子的历史局限所造成的。
荀子从人与动物的两种不同物质说明了社会机体只能由人来构成。
从荀子的心态看，构成社会的主体棗“人”显然不是独立社会之外的孤零零的个体存在，而是融于群体关系中的族类的存在，也就是说，人类初始是以“群居”形式而不是以“个体”形式出现的（“人能群”思想便能说明这一点）。
然而，随着人类智能水平的提高及认识范围的扩大，在最初的群体组织内出现了“同求而异道，同欲而异知”（富国）的现象，个体人在从事生产劳动过程中，逐渐对自身有了一定认识，萌发了独立于群体关系的微弱愿望和要求，这样，基于人本性而自发构建的原始群体组织就有可能在人本性的冲发撞击下分崩离析，人类生存面临严重的挑战；
同时，人本性的无限欲求与物质资料匮乏之间的矛盾冲突也在不断加剧，这种“物”与“需”的矛盾是构成其他一切矛盾冲突的最根本性矛盾，而这种矛盾的出现使人类面临更直接更严重的挑战。
两种“挑战”形式的出现迫使人类寻觅新的生存出路。
针对时代的“挑战”，荀子在当时的历史条件下提出了自己的“应战”方式，此方式可归结为一个“分”字。
荀子所谓“分”，并非一般意义上的“分别”、“区别”义，而有其丰富的内涵，其涵摄范围十分广泛，弥纶宇宙天地，社会人生，可谓无所不包、无所不具，只要有异可别，便有“分”的功能存于其间，所谓“明分使群”只是“分”的功能在群体关系中的一种表现。
但是，在对“分”的剖解中，荀子并没有论证“分”是如何进行的，他只是说明了“分”的结果是怎样的。
从“群”到“分”的历史推演是一个漫长的过程，其分化程序是非常复杂的，荀子对这种历史发展的逻辑进程做了非逻辑式的跳跃，就是说，他几乎完全是从“分”的结论上阐述将要论证的问题。
荀子“分”的思想不是凭空产生的，它是原始社会从内部发生贫富分化发展到社会大分工的历程在荀子思想中的反映，是社会矛盾发展的必然结果。
人类社会在“分”的基础上重新构成一个整体，是一个否定之否定的矛盾运动过程。
经过划分（社会大分工）以后的社会形态较之划分以前的社会形态（即“人能群”的原始状态）是一种扬弃、一种超越。
其表层形式虽无甚大差别，然其本质构成、因素组合、内容特征却发生了质的变化。
刚才说过，“分”是一种社会发展趋向，是一种客观力量。
当我们进一步问：
“分”这种力量是如何形成的”？
在这个问题上，荀子陷入了唯心史观。
荀子认为，“分”的原动力不是来自社会的经济内容本身，而是来自圣人，圣人是“明分使群”的发动者和主宰者。
荀子把圣王看作是不受社会力量控制、超越礼义之上的人格象征，这种唯圣主义倾向是荀子乃至整个中国传统哲学两千年来一直无法超越的封闭模式，现时代，我们在对中国传统思想文化进行全面反思过程中，应努力打破这种人为树立的人格偶像和陈旧思维模式的束缚，把圣人的力量世俗化，还给人间，还给人性本身，因为是人把人幻想为圣人，而不是圣人使人成为人，荀子并没有正确解决圣人与人，圣人与社会历史的关系问题。
在探讨了社会构成的问题后，问题只解决了一半，它还必须回答一个与此密切相联的另一个问题即主体需要问题。
对人的需要问题的探讨有助于我们把握某些社会内在变化的原因，只有解决了这个问题，整个社会理论才显得完整。
荀子在自己的社会理论中试图解决这一问题。
他承认“人生而有欲”，人的欲望在其展示过程中表现为人的各种不同层次的需要，我们把荀子有关这方面的论述归纳起来，可概括为四种需要。
第一是本能需要。
荀子把这种需要视为人的最基本生理要求。
他说：
“饥而欲食、寒而欲煖、劳而欲息”是人人具有的生理本能，是人生来具有的禀赋。
此外，目之辨黑白美丑，鼻之辨芬芳腥臊，耳之辨音声清浊，口之辨酸咸甘苦以及骨体肤理之辨寒暑疾痒等都是人本能的不同表现，对于人的这种本能需要，社会首先必须予以满足，谁也无权泯除人的欲望，他说：
“虽为门守，欲不可去；
虽为天子，欲不可尽”（正名）。
荀子针对先秦许多思想家提倡的“无欲”，“去欲”、“寡欲”的观点提出了批评，他认为重要的在于导欲节欲，而不在无欲去欲，他甚至认为国家某些政策的设计，正是以人的“多欲”本能为前提。
总之，荀子不否认人有满足自己生存需要的权利，但他又指出，需要满足的方式须严格限定在道德礼义的范围内，他说：
“心之所可，中理，则欲虽多，奚伤于治……?
心之所可，失理，则欲虽寡，奚止于乱?
故治乱在于心之所可，亡于情之所欲”（正名）。
也就是说，人的需要欲望不能随意发泄，而要有一定的“度量界限”，符合一定的礼义规范，这种观点在现在看来仍有一定借鉴意义。
第二是享乐需要。
在荀子的论述中，享乐需要虽比本能需要在境界上高一层次，但仍没有脱离本能需要的领域。
荀子指出，随着社会的发展和物质资料的丰富，人们已不满足基本的生存需要，而是有了更高追求，“食欲有刍豢，衣欲有文繡，行欲有舆马，又欲夫余财蓄积之富也”（荣辱）。
几个“欲”字的并用，表明人们不满于现状而另有所求的心态。
荀子还说：
“重色而衣之，重味而食之，重财物而制之，合天下而君之，饮食甚厚，声乐甚大，台榭甚高，园囿甚广”（王霸），可见，在荀子时代，所谓享乐需要还主要是指物质方面的需要。
第三是政治权力需要。
这种需要为中国古代多数思想家所重视，荀子也不例外。
他认为，希望成为天子，臣使诸侯，一霸天下[5]，是人人都有的愿望，但此愿望并非人人都能得到。
荀子认为，一般人只能达到物质满足的程度，而精神、权力的满足和需要只有圣王君子才能做到。
人主都希望大权在握，治理国家，最终实现自己的目的。
第四是道德完善需要。
这种需要也是中国古代思想家特别是儒家思想所重视的，道德的自我完善，在荀子的需要层次上位于最高层，也是荀子努力追求的理想境界。
《荀子》通篇都在教导我们：
要加强道德品性方面的主观修养，努力培养和提高自身的道德水准。
在荀子看来，这一修习砥砺过程就是道德境界不断完善、不断实现的过程。
荀子树立了多层次的理想人格形象，而“禹”是最完美的理想人格化身，禹所达到的境界就是人们所追求的目标。
荀子认为，人或许一辈子都不会成为圣人（“禹”），但人每时每刻都有成为圣人的可能（“涂之人可以为禹”）。
我们把前两种需要归为一类，称为“物质需要”；
后两种需要也归为一类，称为“精神需要”。
这两种需要类型实际就是义（后者）、利（前者）之辩问题。
荀子对义、利关系的总体态度没有超越孔孟，带有明显的崇义贬利倾向。
他认为，“利”是包融于“义”之内的，人生的价值和意义在舍利取义，义比利更重要，换言之，道德生活要高于物质生活。
于是在荀子思想中出现了一个不可调和的二律背反矛盾，这一矛盾集中表现在荀子对义、利关系的态度上。
荀子还指出，圣人君子在追求上往往侧重于精神需要方面；
而小人则拼命追逐物质需要。
无形中，荀子把物质需要与精神需要对立了起来，可以说，荀子最终没有完全摆脱儒家崇义贬利思维模式的影响。
荀子是注重现实的思想家，他立足于现实，对社会中许多复杂问题进行了深刻反思，从而得出不少有思想价值的见解，对后人很有启迪意义。
三、先王后王并重论及其历史价值
中国是历史悠久的民族，强烈的历史意识和对历史的深刻反思使荀子的历史学说在其历史哲学体系中占据特殊的地位。
通过审视历史来反省现实政治，是荀子历史学说的一个特点。
先王后王理论便是荀子借以昭示现实政治的重要杠杆。
荀子所谓的“先王”、“后王”是指什么?
它与孟子的“先王”有何不同?
自唐杨后一千多年，对此问题一直见仁见智，争讼不休，至今仍未取得一致的意见。
笔者认为，荀子所谓的“后王”既不同于其所谓“先王”，也异于孟子所谓的“先王”，学术界一般把荀子的历史思想概括为“法后王”，使之与孟子的“法先王”相对立。
其实，荀子在对待历史的态度上，不仅“法后王”，而且也“法先王”，是后王先王并法重者，并且，荀子所说的“先王”、“后王”都非实指，而是特指，下面我们将论证这一观点并加以必要的详述。
荀子作为先秦儒家思想的最后一个代表人物，在思想倾向上他与孔孟一样，也试图从先王那里寻觅解释现实的依据。
荀子所理解的“先王”，并非特指历史上的某某人，就是说，荀子所关注的焦点在于“先王”所表征的意义，而不在于“先王”是什么，确指谁，这是两个含义不同的问题，不能混而淆之。
但我们应避免走另一极端，以为“先王”与历史人物毫无关系，谁都不会否认，“先王”观念的形成渊源于真实的历史人物，它以历史人物为摹本，但又不与历史人物重合，它已从具体的历史人物中抽绎出来，凝聚了历史人物的一切智慧和才能，是对历史人物的超越和升华。
因此，荀子对先王的描述，不是在现实层次上而是在理想层次上进行的，这是理解荀子先王特点的关键所在。
荀子像先秦诸子一样，崇法先王。
他认为，人们必须效法先王，因为先王能“审礼”、“明礼义”而成就“立文”之道。
在荀子的历史观念中，是否法先王是评价一个人道德境界高低的尺度。
荀子把那些不合先王、不顺礼义的言论概斥为“奸言”、“奸心”。
“凡言，不合先王，不顺礼义，谓之奸言，虽辨，君子不听（非相），还说：
“劳知而不律先王，谓之奸心”（非十二子）。
他批评名家学派惠施、邓析理论的最大缺陷就是“不法先王，不是礼义”，荀子还对“略法先王”的俗儒提出尖锐批判，并指出孟子就是“略法先王而不知其统”的俗儒。
[6]
荀子构想了一个历史活动的发动者，超越众生之上的理想人格棗先王，以制礼作乐，启蒙民智。
荀子法先王，是以对传统历史的眷恋为其心理特征的，在这点上，荀子与孔孟并没有太大差别。
他试图为人们树立一种信念，并把这种信念根植于每个人的心理意识中，使之成为一种有约束力的无形的力量。
但是，荀子与孔孟不同之处在于他没有把历史思维视野仅仅局限在“法先王”上，荀子更主要地是现实主义思想家，“处于今而论久远”一直是他遵奉的信条，一切都必须在现实的天秤上得以衡量。
荀子也清醒地意识到，先王之道由于历史久远之故，不能直接对现实发挥作用。
“五帝之外无传人，非无贤人也，久故也；
五帝之外无传政，非无善政也，久故也……传者久则论略，近则论详，略则举大，祥则举小……是以文久而灭，节族久而绝”（非相）。
就是说，先王之道，历时久远，难以知详，那么如何推知先王之道、崇法先王呢?
荀子提出了一个具有人类学意义的命题，他说：
“类不悖，虽文同理”（非相），只要是同一种类，虽历时久远，然其理相通。
荀子认为，先王、后王在历史长河中，就是属于同一类型，是一以统之的，这种观点为荀子的“法后王”思想从理论上提供了坚实基础。
后王之道由百王礼法损益而成，是先王之道积习绵延的结果，通过统类的作用，由后王之道便可推知先王之道，由今世便可推知往古，这种反省历史的方法就是荀子历史理论中著名的“以近知远，以一知万，以微知明”（非相）的推知方法。
那么，我们回到主题，荀子的“法后王”是指什么?
笔者认为，荀子所谓“后王”，并非特指某某人（学术界一般认为荀子“后王”是指周文武），而是对当时理想人君的理想化描述，在“后王”身上，凝聚了新时代发展的一切要求，“后王”成为礼法、王霸、义利……等品质的表征，笔者颇同意近人梁启雄对后王的看法,他说，荀子的后王似是总汇‘百王’，圣王政教之迹的‘君师’，是一位理想的‘德才兼备’的有位或无位的圣人棗王或素王”。
[7]就是说，荀子的“后王”与“先王”一样，也是在理想层次上而非现实层次上来表述的。
我们说，荀子所说的“后王”不可能指周文武，这一论断，从荀子的言论中也可找出佐证。
荀子在《非相》篇中说：
“欲观千岁，则数今日；
欲知亿万，则审一二；
欲知上世，则审周道；
欲知周道，则审其人，所贵君子”，持“后王”为周文武的人认为这里的“其人”即指周文武，其实不然。
因为荀子明确说过：
“欲脩政美俗，则莫若求其人，彼其人者，生乎今之世而志乎古之道”。
显然，荀子认为“彼其人”是“生乎今之世”的，周文武离荀子时代已有数百年之久，怎能是指文武周公?
且从这段话中，我们也可寻找出问题的答案，这是一组有规律可循的排比句，即“千岁”对“今日”，“亿万”对“一二”；
“上世”对“周道”，“周道”对“其人”，这种句型组合结构，是先秦时期经常使用的句式，它以一种反差的形式出现，或时间跨度之大，（如上世与周道），或数量悬殊之多（亿万对一二），若把“其人”说成是周文武，就破坏了这种固定的排比形式，因此，这里所谓“其人”只能理解为是当时代的人，具体说，就是荀子所谓的“后王”。
荀子还说过：
“道不过三代，法不贰后王，道过三代谓之荡，法贰后王谓之不雅”（儒效）。
在这里，“三代”与“后王”相对应，三代即指夏商周，文武周公本身就是三代中的人物，由此也可证明，荀子所谓“后王”只能是当时代的人，是荀子心目中理想人君的映现，最后，荀子一直主张“善言古者必有节于今”，“以今持古”[8]，若荀子“后王”是指周文武，便与这种注重现实的历史主义态度相矛盾了。
荀子“法后王”是以历史进化为其根据的，历史从远古发展到现在，因此，仅法先王还不够，先王不能指导现代人的行为，不能运用礼义制度作用于现代社会，先王只在历史发展的初期起着巨大的作用，战国时期，时代不同了，历史发生了很大变化，就应确应一个新的理想人格目标，这就是荀子树立的“后王”形象。
荀子虽没有像商鞅、韩非那样对历史进行时期划分，但从荀子的历史倾向看，我们可以明显地感觉到：
人们的欲求和需要在不同历史时期是具有不同的形式和内容的，这从荀子的需要层次论就可得到证明。
荀子的历史学说不是孤立静止的，而是把历史看作一条绵延不断的长河，是一长远的历史发展过程，荀子用—“久”字来表示这一过程，这都表明荀子具有非常强烈的历史感。
荀子对历史的态度与孔孟不同，孔子提出了“三代损益”的历史观，孟子对历史则采取“一治一乱”的循环论态度，在他们看来，历史不过是周而复始的大圆圈，无进化发展可言。
荀子则偏离了孔孟历史观的既定轨道，认
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