论20世纪犹太神哲学语境中的关系概念以马丁Word文档格式.docx
《论20世纪犹太神哲学语境中的关系概念以马丁Word文档格式.docx》由会员分享，可在线阅读，更多相关《论20世纪犹太神哲学语境中的关系概念以马丁Word文档格式.docx（6页珍藏版）》请在冰豆网上搜索。
而犹太民族作为一个与犹太教共存亡的民族，同样需要澄清在新情势下本民族的存在意义。
20世纪较为著名的犹太神哲学家有赫尔曼·
罗森茨维格、马丁·
布伯、亚伯拉罕·
j·
海舍尔和摩迪凯·
m·
开普兰等，马丁·
布伯是其中最为著名的一位，他的思想是20世纪犹太神哲学中的一个突出的、典型的组成部分。
利文斯顿（）曾经这样评价马丁·
布伯：
“马丁·
布伯是20世纪最重要、肯定也是最有影响的犹太宗教哲学家。
布伯对于现代思想，以及对于布鲁纳和蒂利希等基督教神学家的伟大贡献，是他的《我与你》一书（1923）。
姑且不说事实上这个短语（我与你）已经成了一句成语，这本书不仅仅在神学中，而且在各门社会科学、心理疗法以及教育当中，都产生了广泛的影响。
”
1923年，布伯发表了给他带来盛誉的《我与你》一书。
在该书中，他区分了“我－你”和“我－它”两种关系，以诗意的语言呈现了他的“对话哲学”或曰“关系哲学”（philosophyofrelation）。
布伯自称他的哲学是“非典型的”，没有体系的，他的生活就是他的哲学：
我必须再一次重申：
我没有学说（teaching）。
我只是指向（pointto）某种东西。
我指向实在性，我指向实在性中没有被看到和极少被注意到的东西。
我拉着倾听我说话的人的手，带他到窗边。
我打开窗户，指着窗外。
我没有学说，但是我进行谈话。
布伯的一生是对话的一生，对话哲学几乎是他所有活动的内在理论支撑。
他积极参与文化犹太复国主义运动，潜心研究犹太教哈西德主义，并与罗森茨维格合作翻译《希伯来圣经》，为复兴犹太民族及弘扬犹太文化作出了巨大的贡献。
可以说，文化复国运动是犹太民族传统和现实的对话；
而哈西德主义主张进入迷狂状态，实现人和上帝的直接交流；
《希伯来圣经》则是上帝和人的对话，对《希伯来圣经》的翻译就是与原文本在对话；
人与人之间更是需要对话和交流，而这些对话本身就是一种关系。
由此可见，“对话哲学”是布伯思想中最重要的部分。
布伯的对话哲学是犹太教对现代性的回应之一种，对话哲学（philosophyofdialogue）已然回答了“犹太教是什么”的问题，即犹太教是处在传统－现代对话中的宗教，是处在与其他多元因素的关系中的宗教。
“对话”概念表明了宗教间乃至文化间所发生的可能性关系之一种，因而对“对话”概念作一个梳理就显得迫切而必要。
由于在犹太哲学中，“对话”概念在布伯那里开始才有了成熟的呈现和清晰的表达，所以我以布伯的对话哲学为讨论的主线。
在本文中，为了讨论的集中，我将论述的重点主要限制在布伯所属的20世纪犹太神哲学的语境之内。
一、澄清“对话”概念——布伯之前对话哲学的发展
对话（dialogue）和辩证法（dialectic）源于同一个希腊词根，意思是“论述”（discourse）。
这个词根通常指柏拉图前期对话中所使用的方法，即苏格拉底式的通过讨论得出结论的哲学方法。
柏拉图对于对话形式的分析被当作是辩证法的，但我们如果只是指对话本身，对话形式就是：
起初对问题给出一个随意的解答，然后通过重复的诘问（criticism）和重构（reformulation）加强这个解答的说服力。
但布伯主要是在一种“我－你”关系的相互启示的意义上使用“对话”这个词的。
布伯认为“我－你”关系与非人格的“我－它”关系不同，“我－你”关系应该从与他人和上帝的相遇中产生。
他认为真正的人际关系是对话的，而不是操纵性的和实用性的。
“相互性”是人之为人的根本。
两个存在物之间的本质关系（essentialrelationship）表明了存在的原初机会，并且这个机会进入到人存在的现象中。
正是因为人进入了基本的相互性，他才被揭示为人；
实际上，只有通过这个相互性，人才能有效地参与为他保留的存在。
因而，“我”说出“你”就处在形成所有个人这个过程的源头。
在1965年版的《人际间》（betweenmanandman，1965）的后记中，布伯回顾了“对话原则的历史”。
他认为对话观点首次是由雅各比（friedrichheinrichjacobi）表达的。
雅各比认为“我”和“你”是不可分离的，没有“你”，“我”就不可能存在：
这种观点首次得到表达是在雅各比写给一个不知名的人的信中。
下面的一段话是从雅各比1781年写给拉瓦特（lavater）的一封信中引用的：
“我睁开眼睛，我竖起耳朵，我伸出手，同时感受到不可分离的我和你，你和我。
”雅各比在他的“小册子”（‘pamphlets’）之一中再次表达了这个观点：
“所有确定性的源头是：
你是和我是！
”雅各比这个观点的成熟表达（1785）是：
“没有你，我是不可能的。
我们可以把雅各比的这个表述和费希特1797年所说的一段话加以比较，虽然两个人完全是在不同的语境说话。
费希特说：
“个人的意识必然伴随着另一个人的意识，伴随着一个‘你’的意识，只有在这种情况下，个人的意识才是可能的。
”我们可以看出这两个人都认为一个在者的存在依赖于另一个。
在半个世纪之后，费尔巴哈在雅各比的启发下，赋予人的“对话存在”以一个比较完整的哲学基础。
费尔巴哈阐述了他对“我和你”的原初关系的观点。
一开始，费尔巴哈只是接触到了“我和你”的初级形态，他认为世界的意识是通过“你”的意识向“我”传递的。
进而，他说真实的“我”只是与一个“你”相对的“我”，后来他认为“我”和“你”的统一就是上帝。
我们可以看出，费尔巴哈的表述并没有超出雅各比，但更糟糕的是费尔巴哈在后来的表述中，用人造的上帝代替了真正的上帝概念。
费尔巴哈显然被天才的灵感所掀起的巨浪淹没了，他关于“你”的必然性对“我的奥秘”所作出的表述对他具有最终有效性，他没有走得更远：
“人对他自己而言是人（在通常意义上）——人和人——‘你’和‘我’的统一是上帝。
”在这里，新的思维方式的立场有了坚实的立足点，但同时它也被一种糟糕的神秘主义的不确定性超越了，费尔巴哈在这种神秘主义中不能期望得到支持他的基础。
费尔巴哈的这个表述有意无意地反驳了雅各比的基本观点，雅各比在那封信中，用尘世的“你”代表神圣的你，用同一个你称述上帝。
对人类之你和神圣之你的这种联结，费尔巴哈做出的回应不是要求完全抛弃上帝概念，而是用人类学的人造上帝代替了上帝概念。
他没有合乎逻辑地做出“我和你的统一是真正意义上的人”的结论，而是构建了一个伪神秘主义的结构（apseudo-mysticalconstruction），无论他本人还是他后来的人都不能为这个结构填充真正的内容。
后来克尔凯郭尔去除了这个“伪神秘主义的结构”，但他把人从周围环境中分离出来，认为个人以外的一切存在都是无个性的存在，它们不仅不能表现反而模糊了人与世界的牵涉。
因此，为了揭示人的个性及其与世界的牵涉，应当撇开世界。
总之，作为哲学出发点的只能是个人，是“单独者”。
克尔凯郭尔强调人和上帝的对话，但忽视了人与人之间的对话。
克尔凯郭尔提出的“成为单独者”（thesingleone）在严格意义上可被理解为最高本质关系的重要预设；
因为上帝“需要单独者，上帝只和单独者交往，无论单独者是重要的还是不重要的，是尊贵的还是卑下的”。
但这有一个根本的限制，即使这个限制不是基本的也是个事实。
克尔凯郭尔确实要求人也要把他的同胞当作单独者，但与他的同胞的关系没有变成那种精确意义上的本质关系。
无论克尔凯郭尔多么懂得宣扬对邻人的爱，单独者与同胞的关系也不会变成本质关系。
当雅各比在那封信中报告他对于本质关系的迫切性时，他所用的词洋溢着感情：
“心！
爱！
上帝！
”因而，“他人”之“你”和上帝之“你”被放在一起，尽管这并不能完全避免一种模糊的混合带来的危险。
克尔凯郭尔与雅各比形成鲜明对照，克尔凯郭尔存在主义思想中的人类之“你”永远不会成为神圣的“你”，有界限的永远不会变成无界限的。
这种否定对后代提出了一个重要问题，这个问题需要清醒、公正的斟酌和回应。
因为人类之“你”和神圣之“你”之间突然出现的裂缝会导致对“我和你”的发现的误用。
布伯受到了克尔凯郭尔的启发，“在克尔凯郭尔早期作品中我们能找到布伯最重要的观念的萌芽：
个人与上帝的直接关系，在这个关系中个人对上帝称述‘你’”。
不过布伯认为克尔凯郭尔使“我与你”的讨论陷入了误区。
直到60年之后，第一次世界大战期间科恩才恢复了雅各比的传统，重新探讨了人和人的对话关系，并提出了他的重要概念——相互关系（correlation）。
科恩认为人和人的相互关系是包含在人和上帝的相互关系中的，相互关系的连接物是理性。
在相互关系中，人不是神可以随意处置的玩偶，神也不是人类单纯信仰的对象，而这种相互关系只有通过人与人之间的相互关系才能够实现。
由于对世界大战的经历，一种奇怪的要求思想公正地对待存在本身的渴望复苏了。
这种渴望甚至攫住了系统思想家。
重要的是，对“你”的观念的更新首先是由新康德主义思想家科恩完成的。
1917－1918年冬天，科恩在去世前不久写了《源于犹太教的理性宗教》（1919）一书。
科恩对“你”的表达可被归为雅各比一路的，因为我们在他的书中读到：
“只有‘你’，只有对‘你’的发现，使‘我’意识到我的‘我’，‘你’提升了人格（personality），使它见到天日。
”科恩的《源于犹太教的理性宗教》还明确讲到了以前的哲学没有表达的东西，它说任何上帝的交互关系，它们中间的“相互关系”（correlation）如果没有先前的人和人的关系就不会成为完整的，因为人和人的关系是包含在人和上帝的关系中的。
罗森茨维格是科恩的弟子，他认为启示是上帝与人的一种相互关系，也是一种对话。
上帝追问人：
你在哪里？
人回答：
我在这里。
在这种追问与回答中，上帝与人也确立了一种相互关系。
他的言谈哲学（philosophyofspeech）认为“你”是一个被说出的东西。
还值得一提的是，罗氏的《救赎之星》（thestarofredemption，1923）已经基本上具有了原始的存在主义倾向，在他的论文《新思维》中，这种倾向表现得更为明显。
罗森茨维格把“你”理解为一个“口述”的你（aspokenone），为他的言谈哲学（philosophyofspeech）的坚实具体性而激动，于是他超越了科恩。
“你”的本质可说性（essentialspokeness）对他来说包含在上帝对亚当所说的“你在哪里”的问话中。
在解释这句话的时候，他发出了更多的疑问：
“那样一个独立的‘你’，那样自由地与隐藏的上帝相对的‘你’，在哪里？
他可以对上帝将自己揭示为‘我’吗？
”从这点我们可以清楚地看到“我用名字叫了你，你是我的”的方法，上帝通过这种方法将自己表现为“他和灵魂之间的整个对话始作俑者和开启者”。
这是罗森茨维格对我们所讨论的主题的最重要的神学贡献。
几乎与罗森茨维格同时，艾伯纳在他的《话语与精神的实在》（thewordandthespiritualrealities,1921）中表达了“我”与“你”对话的不可能性。
他和克尔凯郭尔一样认为我们不能在人与人之间发现“我和你”的关系，他认为“我和你”的关系只存在于上帝和人之间。
艾伯纳从对那种存在主义意义上的“我的孤独”的体验中向前邁了一步，“我的孤独”统治了我们这个年代，他认为“我的孤独”对他而言“不是原始的”，而是与“‘你’封闭的结果。
艾伯纳从这个观念出发，沿着科恩所走的路线，但他把对“我”、“你”的观点更紧密地结合在一起，他更深入地探讨了言谈之奥秘（mysteryofspeech），他把言谈之奥秘当作重新建立的“我”和“你”之间的关系。
他比克尔凯郭尔更直白地承认，他不能在人中找到“你”。
他在以下的思想中得到解脱：
“只有一个单独的‘你’，那就是上帝。
”的确，他和克尔凯郭尔一样主张：
“人不但要爱上帝，还要爱人。
”但牵涉到存在的本真性时，每一个其他的“你”都会在上帝之“你”面前消失。
随后，布伯谈到了自己，他说他很早就对对话关系感兴趣了。
布伯的早期对话思想具有一种神秘主义色彩，是一种不具有普遍性的神秘体验：
我在青年时代就对人和上帝之间的对话关系（dialogicalrelationship）的可能性和实在性感兴趣。
这种对话意味着人可以自由地参与人与上帝的对话，人和上帝的言谈（speech）在称述（address）和回应（response）中成为事件本身，天上发生的事件和地上发生的事件。
尤其是，自从哈西德传统成为我思想的支撑后，即从1905年起，对话关系对我来说成了最内在的问题。
用多年之后才写成的关于对话原则的作品中的语言来说，我首次强调使用“我和你”（iandthou）这个表述，是在1907年秋天，我在为《神名大师传奇》（thelegendofbaal-shem）写的序言中讨论了狭义的神话（神话学者的神话）和传奇的根本区别：
“传奇是呼唤的神话。
在纯粹神话中没有存在的区别……即使英雄也不和神处在一个阶层，英雄不处在和神相对的位置：
他们之间的关系不是‘我’与‘你’……纯粹神话的神不呼唤，他产生出英雄。
而传奇的神呼唤，他呼唤人之子：
先知、圣人……传奇是我和你的神话，是呼唤者和被呼唤者的神话，是进入无限的有限者和需要有限的无限者的神话。
”这里，对话关系达到了顶点：
因为即使在这样的高度上关系参与者之间的本质区别也没有被削弱，而即使在那样的亲密关系中，人仍然保持着独立性。
布伯认识到这种神秘体验并不是每个人都有的，因此他力图找到一种普遍的表达方式，即一种人类之“我”与神圣之“你”的双向关系，可见，布伯的这一提法已经超越了在他之前的那些哲学家关于对话哲学的观点。
然而，我的思想如今比以前的任何时候都要急迫地指引着我从这个例外的事件走向所有的人经验的普遍事件。
第一次澄清的发生也与我对哈西德主义的解释有关。
在1919年9月我给一本书写的绪言中被描述为“完全建立在人类之‘我’和神圣之‘你’的双向关系的基础上，建立在相互性和相遇（meeting）的基础上”。
不久之后，1919年秋天，《我与你》手稿问世了。
由以上的分析我们可以看出，布伯之前的对话哲学的开展者都认为存在着一个和“我”对话的“你”，但是这个神圣之“你”到底是怎样的一个“你”，他们却观点各异。
雅各比的做法似乎混淆了神圣之“你”和人类之“你”，但他承认人类之“我”和神圣之“你”之间存在一种“我和你”的关系。
费尔巴哈认为人和人，即“我”和“你”的统一是上帝，他这个论断本来可以合乎逻辑地推出人和人的统一是真正意义上的人，但他却用了人造的上帝代替了人。
克尔凯郭尔指出人在上帝面前要成为“单独者”，尽管他意识到与人交往的必要性，但还是认为人类之“你”与上帝之“你”有着巨大的差别。
科恩和罗森茨维格都承认神和人存在着一种相互关系，但科恩进一步认为人和人的相互关系是包含在人和上帝的相互关系中的，人和神的相互关系只有通过人与人之间的相互关系才能够实现。
艾伯纳和克尔凯郭尔一样认为我们不能在人与人之间发现“我和你”的关系，他们认为“我和你”的关系只存在于上帝和人之间。
布伯和对他有“决定性推动”的费尔巴哈的主要差别在于：
“费尔巴哈强调‘我’和‘你’的关系是因为他反对观念论，而布伯将论述重点集中到关系上是因为他的最初、最大兴趣是人的相互性的领域。
费尔巴哈哲学的主要论点似乎在于从哲学区分，包括主体和客体的区分到他所认为的感觉的（因而是直接的）区分的转变上，而布伯主要关注的是在‘我’和‘你’之间的东西。
在布伯哲学中，从人到人的这个“你”和从神圣者下降到我们的“你”以及从我们上升到神圣者的“你”是同一个“你”。
上帝之爱和人类之爱自由地在《希伯来圣经》中的合一是一个双重的要求，它指引我们凝视有限的“你”，也凝视无限的“你”的恩典。
犹太教教导的基础是人类之“我”和神圣之“你”的双向关系，是人类之“我”和神圣之“你”的相遇。
对于这一点，罗滕施特赖希（nathanrotenstreich）正确地指出：
“布伯想要在人和上帝之间建立一个双向的关系（atwo-wayrelationship）：
人没有完全被吞没在上帝之中而是作为一个独立的或准独立的伴侣（quasi-partner）和上帝面对面站在一起；
而且，上帝也不是独立的，不仅仅是主观经验的元素。
基于这两个参与者的独立性的那种对人类、对人－上帝关系的意识，或许是布伯潜在的‘哲学直觉’和他关于相互性的总体观点的动机。
二、科恩的“相互关系”和罗森茨维格的“新思维”
上面我们已经介绍了布伯之前对话哲学的发展，其中提到科恩和罗森茨维格，因为这两位犹太哲学家在20世纪犹太神哲学中的突出地位，我们有必要将这二位哲学家单独列出来再次讨论。
科恩是新康德主义马堡学派的创始人，他的批判观念论（criticalidealism）体系原本并不包括宗教哲学。
但科恩在晚年有一个归向犹太教的转变。
他认为，犹太人对人类文化的主要贡献是犹太教将历史的特殊性和伦理的普世性结合在一起。
科恩的犹太哲学和他总的哲学立场交织在一起，他的《源于犹太教的理性宗教》（religionofreasonoutofthesourcesofjudaism,1919）被公认为是振兴了犹太宗教哲学（philosophyofjudaism）的扛鼎之作，他在这本著作中所提出的“相互关系”（correlation）概念对20世纪的犹太思想产生了重要影响。
科恩的伦理－理性宗教的核心是上帝观念与人的观念的相互依存（interdependence）。
科恩的上帝和人的相互关系的观念在《源于犹太教的理性宗教》得到了完全的呈现。
“《源于犹太教的理性宗教》的第三章的题目是‘宗教和伦理学的关系’，这一章几乎开篇就提出了相互关系（korrelation）的概念。
不是上帝，不是亚里士多德的不动的动者，不是斯宾诺沙的泛神论的虔敬，而是与人呼应的上帝通过启示和创造打开了人类通往神圣的门。
”“相互关系”概念同时澄清了犹太教信仰真理性的历史发展和系统结构：
上帝和人作为协作者相互联系，两者在过程中相互决定。
这里，理性用犹太信仰的语言形成一整套道德条件，理性旨在通过这些条件的形成不断重构个人和共同体的道德方向。
相应的，上帝和人的宗教相互关系必须在自身内部构造道德责任和法则的整个组织，以此作为个人道德意识新生的条件。
在这个过程中，理性起了重要的作用。
“因为一神教的启示
升级会员 