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13）而在历年的开学典礼演说中，尽管没有讲述和教授修辞这门学科，但在行文中，维柯或用比喻或用排比，长句复杂谨严，文风气势恢宏，足见对修辞手法的运用极为娴熟。
事实上，维柯历年开学典礼中演说内容的安排，恰恰是出于维柯对修辞学学科更深层次的认识和考虑。
他在第七次演讲（即《我们时代的研究方法》）的结语中指出，之所以不讲修辞学技巧，而是在历年演说中“极尽各种论题，穷究一切知识”（维柯，2005：
187），正是修辞学的特性与修辞学教授的责任使然。
维柯（2005：
187）说：
我关心得更多的是我作为修辞学教授的责任：
因为当我们极其睿智的前辈们创建这所大学的时候，就规定修辞学教授即意味着他应该相当熟知一切科学艺术，以便在一年一度的开学典礼演讲中，劝勉青年学子们去钻研掌握一切门类的科学艺术。
伟大的培根在献给英王Iacobus的关于大学建制的建议中，就曾不无道理地说道，如果青年学子们没有完成所有的研究课程，那么他们离修辞学研究还差得很远。
因为，修辞学如果不是华美、渊博、合于常识的言谈智慧又是什么呢？
所以听众们，既然没有对一切科学艺术的渊博知识的了解就不可能得到这个教授职位，那么他身处其职，又怎么可能忽视呢？
并且，既然他必须劝勉青年学子们去钻研一切门类的学问知识，难道他不应该阐明如何发挥各门知识的优势，如何避免它们的弊端吗？
维柯还特地引用了亚里士多德《修辞学》中的观点，即修辞学关心的是“所有人类都应该认知的对象，而不是一门特殊知识”。
维柯这段话极为重要，他作为修辞学教授，却不讲授辞格、文体，并非出于个人能力的匮乏，而正是出于对修辞学重要性的清醒认识：
第一，修辞是一种“华美、渊博、合于常识的言谈智慧”，它和知识、德性一起，成为真正的智慧不可或缺的组成部分。
因此修辞学的目的，不是简单地教授辞格、文体等具体手段，而是养成这种智慧。
第二，要想获得这种言谈智慧，必须受到系统的教育，“去钻研掌握其他门类的科学艺术”。
对修辞学的学习，需要建立在其他科学艺术的学习基础上，只有这样，修辞学才能获得更为广阔和生动的知识源泉。
这里维柯所指的对象正是他的演讲听众――进入大学学习的青年学子们，所以维柯认为这些青年学子是具有一定的禀赋和潜能，应当也能够受到系统的教育，并最终获得知识、德性、修辞结合而成的整一的智慧。
第三，维柯同意亚里士多德的观点，修辞学关心的是“所有人类都应该认知的对象，而不是一门特殊知识”。
维柯认为，有些人生来具有一定的禀赋和潜能，适合培养理性、获得知识和德性（如上文所提到的青年学子们）。
但有些人或是因为能力有限，或是因为没有得到应有的教育，导致无法发展理性获得知识，或者未能培养德性，这些人正是维柯所称的“常人”。
因其禀赋的缺乏，不能期望由他们自身通过学习而获得知识和德性；
对他们的教化，只能由智慧者通过修辞，通过演说，来激发他们的情感，激励他们的意志，最终使其能够间接分享知识、德性的智慧光芒。
可以这样说，维柯在此已经跳出了学科分门别类的窠臼，在探讨人类智慧的背景下，在建立学科体系的广角视野中，在观照作为人的全部灵魂能力的情况下，重新打量和定位了修辞学。
二、修辞学：
华美渊博的言谈智慧
在西方思想传统中，肇始于柏拉图的西方哲学与修辞学之争由来已久。
事实上，许多对修辞学的质疑与诋毁，在很大程度上正是从哲学出发对修辞学的俯视。
柏拉图认为，智慧只能是对“idea”的认识和探索，哲学就是“爱智慧”，这种“爱”就体现在哲学家对智慧不断的追求和趋近中。
从这一核心思想出发，柏拉图指出，因为修辞式推论大都是或然性的，它往往不以普遍性原则作为前提进行推证，所以修辞学显然不属于“智慧”的范畴，它只能是为哲学服务的一种手段，其好坏取决于是否能够有效地阐明哲学所追求的客观真理。
在《斐德罗篇》中柏拉图指出，真正的修辞来自神灵的启迪，真正的修辞家在演说时，是神在说话。
在他看来，只有这样的修辞学，才能凭借对真理的服从、与哲学的一致，勉强算作有益的学科。
单凭修辞学本身是不能认识真理的，所以修辞本身不能算作智慧，而只是智慧的表达手段。
和柏拉图以降的重哲学、轻修辞的观念正相反，维柯将修辞学擢升到了与哲学同等的高度，成为智慧不可或缺的一部分。
维柯指出，真正的智慧，必然是知识、德性、修辞三者的结合。
维柯将人的机能分为三种：
作为认识能力的心智（mind）、作为行动能力的精神（spirit）、以及语言能力。
首先，认识的对象是那些确定的事物，例如天体的运行、自然的规律等等，这是不以人的意志为转移的必然，必须运用理性去认识。
而认识的成果就是知识和真理。
其次，行动的对象则是关于人的事务，这些是不确定的，充满机运和偶然，往往取决于人的意志和精神。
人运用意志去行动的过程就是实践的过程，而实践的原因和目的，都是“善”，“善”的体现就是各种德性。
第三，语言能力就是指说话，而“说话”一词在古希腊语汇中就是logos，所以语言能力和理性有关。
但同时，语言又往往是生动形象的，和人的情感、想象有关。
维柯指出，智慧正是这三种机能的完成与实现。
即作为确定认知的知识、作为正当行动的德性、以及恰当而得体的言说（修辞）。
至此，智慧不再像柏拉图所坚持的，仅仅意味着理性求知的结果――这样的理解是对sophia一词丰富内涵的窄化。
智慧还必须包括德性与修辞。
“智慧，正如最常说的，包含了对神的事物的知识、对人的事物的审慎智慧和言说（orationis）的真理与恰当三者在内。
”①（维柯，2005：
100）
从这一立场出发，维柯反对将真理作为唯一的追求。
在《论我们时代的研究方法》中，维柯不止一次地抱怨，“今天在几乎所有的学问研究中，只追寻一个目的，那就是真理。
”（维柯，2005：
120）“我们时代的研究方法的最大的弊端就在于，当我们竭力耕耘于自然科学时，却忽视了伦理学，尤其忽视了这一部分，在这一部分中讨论的是，关于人类精神的心智（ingenio）及其情感如何适应公民生活和论说雄辩，关于德性和罪恶的本质特点，关于善恶的各种艺术，关于不同时代、性别、条件（conditione）、运气、民族、国家等的不同社会习俗特征……”（维柯，2005：
140）维柯反对的并不是追求真理，而是将真理作为唯一追求。
因为这必然导致真理对常识②的压制、理性对情感想象的漠视；
由此而来的是理性跨越它所应有的界限，人性丧失其丰富和深广从而沦为片面求知的人。
因此，维柯将人作了由低到高的区分：
既不关心最高真理，又不关心实际生活中的人，是为“愚人”，这是最低的。
不关心永恒不朽具有超越性的最高真理，只关心实际生活和眼前利益的人，是为“精明的文盲”，这是第二低劣的。
而第三种人，则是“不审慎的学者”，他们不关心生活、不尊重常识，只追求最高真理，并试图从最高真理中推导出一切（哪怕是充满偶然与机运的现实生活），这样的人，维柯（2005：
142）指出，“由于直接从属和真理出发来理解特殊，很可能会在曲折颠簸的生活道路上跌倒。
”这三种人，都是盲目的，都不能算作真正的智慧者。
而作为理想状态的真正智慧的人，一定是既关心作为最高真理的知识，又拥有生活实践的德性，并且能够掌握修辞这门艺术的人，只有他们，才能“在生活实践的曲折不定中采集着永恒真理”。
（维柯，2005：
142）。
理性能力与感性能力兼备，对真理的向往追求与对常识的熟谙尊重结合，知识、德性、修辞达到完满和整一。
也只有这样的人，才能称得上实现了“整全的人性”，拥有了真正的智慧。
三、修辞学：
教育的起点与终点
在为修辞智慧正名之后，维柯进一步关注的是如何获得这种智慧。
他指出，修辞学这种言谈智慧的掌握，必须依靠教育。
维柯根据人的学习能力的发展，梳理了一套严密而完整的学科理路。
在这套由易而难、由具体至抽象的体系中，修辞学（语言）首先是教育的起点，是学习的基石。
在记忆力旺盛而理性尚未确立的孩提时代，首先需要学习的就是语言。
“语言是建立人类社会最强有力的武器，所以学习就该从语言开始”。
（维柯，2008：
607）在此基础上，才有可能进行历史、文艺、数学、物理学、形而上学乃至伦理智慧、道德神学、法学智慧的学习。
这也就是说，没有语言（修辞）的掌握，知识与德性的获得都将无以为凭，智慧也将是没有根基的空中楼阁。
维柯进一步描述了人由于缺乏修辞能力、语言幼稚贫乏而造成的严重后果，“无数事物和场合都无法呈现于心灵之中，并且，每当心灵为了表达它的活动，因而想要寻求语言的帮助时，都会失望而归。
甚至是，在混乱、蹩脚和粗野的言谈中，有欠庄重的语词欺骗了心灵的各种认识；
或者由于语词肮脏卑俗，从而使语言污秽不堪，或者由于语词含义模糊，从而欺骗甚至背叛了表达，以至于理解与表达全然不同，甚至理解为语言表达本身所蒙蔽。
96）首先，没有语言，万事万物根本无法呈现在心灵中。
也就是说，没有语言作为中介，没有凭语言来指称和命名，心灵根本无法认识世界。
其次，没有得体、准确的语言，即使人的理解正确，也难以有效地外化和表达。
言意关系的扭转，语言长期以来对真理的附属局面的改变，都在这段话里初现端倪。
而在修辞（语言）的基础打下之后，在接下来的少年时代，由于想象力的旺盛，最应该学习的则是数学，因为这门学科最需要的就是卓越的形象构造能力。
而随着年纪的增长和数学的运用，人类心灵已经越来越脱离形体的羁绊，这时可以开始物理学的学习。
在数学和物理学的学习之后，人类心灵就从一种粗糙低俗的思维方式逐步纯化自身，最后达到对精神事物（resspiritales）的沉思，接着通过纯粹而单纯的理智（intellectus）来洞见自身，并通过自身洞见至大至善的上帝，达到形而上学。
形而上学之后，是基督教神学的学习。
紧接着这些对神圣事物的认识的，是关于人性事物的审慎智慧（包括立身为人的伦理智慧、成就公民的公民智慧、作为朝臣应掌握的道德神学、最后是集这三种智慧于一体的法学智慧）。
最后，仅仅研究和掌握这些智慧是不够的，要想深刻广泛地、竭尽所能地造福于人类社会，这些智慧研究还必须要和雄辩术（修辞）结合起来。
（维柯2005：
103-107）
我们需要在比较中认识维柯学科体系设计的深意，以亚里士多德为例，他也将诸学科划分为技艺、实践、理论三个部分，但这三个部分之间是由低到高、逐渐上升，最后到达智慧的顶点形而上学（神学）。
有别于亚里士多德的这种单向度的上升，维柯的学科理路犹如一个圆，由语言到自然科学（数学、物理），再到理论哲学（形而上学、基督教神学），再到实践哲学（伦理、法学），最后回到修辞学（语言）。
一方面，修辞学的学习要以前面全部学科的学习为基础和滋养，“如果青年学子们没有完成所有的研究课程，那么他们离修辞学研究还差得很远。
187）维柯看的很清楚，修辞学是一种运用的学科，它需要将其他学科的内容都作为其表达的主题来加以运用。
并且，修辞由“术”上升到“学”需要将其本身置于与其他学科的广泛联系之中。
另一方面，仅仅学习这些学科，并将学习所得作为一种个人的智慧，显然是不够的。
有智慧的人还应该将自己的智慧和修辞学结合起来，通过修辞的宣讲，让常人也能分有那些凭他自身的能力不能达到的智慧光辉。
这样的话，智慧者才能真正深刻广泛地、竭尽所能地造福于人类社会。
从作为最低智慧的语言出发，人的能力逐步上升而至最高智慧；
而最高的智慧的认识、表达、应用又必须借助修辞（语言）。
在维柯看来，这才是真正的智慧，它“离不开对生活之流与永恒真理之间关系的恰当把握”（汪堂家等，2005：
493）。
而修辞学，作为教育的起点，同时也是教育的终点，将生活之流与永恒真理焊接在一起，实现了最低智慧与最高真理之间的圆融。
而那些真正的智者，既能在生活的流转中发现永恒的真理，又能借永恒真理的闪光来引导现实的生活，他们在智慧的上升与下行的通路上自在徜徉。
而这样的人，维柯指出，他们超越人类、几近于神，正是他们，“将关于神的事物的知识、关于人的事物的审慎智慧和雄辩术结合起来，以一种震魂夺魄的力量，引导人从孤独走向联合。
99）
四、修辞学：
所有人类都应该认知的对象
维柯之所以将修辞学作为教育的终点，和他对人的认识是分不开的。
一方面，他对人和人性有着光明的理想，认为人生来具有一定的禀赋，如果能够得到充分有效的教育，最终能够获得确定的知识、高尚的德性和得体的言辞，其能力发展完备，拥有真正的智慧。
另一方面，维柯也并不回避关于人和人性的不完满。
他指出，有些人或是先天的禀赋不足，或是未能受到应有的教育，既缺乏深刻的理性来获取知识，又没有强大正确的意志来指导实践，他们往往是受情感和欲望支配。
前者是智慧者，是“人应该有的样子”，是人理想的状态；
后者是“常人”，是“人的实在的样子”（维柯，2008：
602），是人的现实。
在人类文明史中，前者总是少数，而后者总是多数。
如果说柏拉图、启蒙主义者们关于人之理性的理想过于高蹈而忽略了人的现实。
那么，维柯的伟大之处则在于他将作为“常人”的大多数纳入了其思想关照之中：
作为智慧者，因为能力的完备、人性的整全，获得智慧、运用智慧理所当然；
而作为“常人”，虽然不能掌握智慧，却可以被智慧引导。
而这种引导，主要指的是有智慧者凭借修辞、演说，将智慧的内容表达出来，打动“常人”的情感，激励“常人”的意志，将知识和德性的光芒惠及到作为大多数的“常人”身上，由此来达到教育和引导的作用。
于此，修辞学才完成了亚里士多德早就提出的目标，即作为“所有人类都应该认知的对象”而存在。
首先，要引导“常人”，必须靠修辞学来触动其情感。
人不完全是理性的产物，他还有激情、感觉、想象力等因素。
而“常人”与智慧者的区别之一，就在于前者理性较为缺乏而情感丰富、想象力发达。
对他们而言，严密的推理、清晰的逻辑难以发挥说服的用处，反而是融汇了情感节奏、拥有生动形象和感染力的雄辩修辞更能发挥用处。
尤其是对那些普通大众而言，要引导它们，仰仗的应是感性而非理性，凭借的应是修辞而非逻辑。
因此，好的修辞一定是“用生动的形象来激动听者以使之爱”的修辞，演说的魅力和雄辩的烈焰均来自于此。
相反，如果在演说中加入了过多理性思辨的原理、冗长的推理和缜密的逻辑，这种修辞则无疑是失败的。
“用几何学方法来撰写一篇民政演说，无异于在演说中拒斥一切真知灼见，而只是证明一些显而易见的东西；
他们对待听众也就像对待儿童一样，把他们的无一不是细嚼慢咽的东西放入听众口中，一句话，他们在演说中不是作为演说家，而是充当小学老师。
”（维柯，2006：
71-72）修辞中激情的、鲜活生动的因素也由此减弱，“在这种方法中，所有真似道理的源泉，所有荣华的、敏锐的、华丽的、清晰的、广博的、教化的以及激情演说的源泉都被斩断。
144）
其次，要引导“常人”，还须借助修辞（语言）能够激励他们，使其产生意志。
在这一点上，维柯更多的继承了以柏拉图为代表的古典人性论。
柏拉图在《斐德若篇》中有一个著名的比喻，认为人的灵魂是一架马车，驾车的两匹飞马分别象征意志和欲念，而马车的御者则象征着人的理智。
高贵的灵魂是理性引导着意志；
而低劣的灵魂则是意志服从了欲望。
所以，人类内心的一切恶，都源于人类自身的欲望。
要将欲望引导到善的道路上，“只能通过两种事物：
其一是哲学，因为哲学在贤哲身上节制精神的骚动，以使德性发现；
其二为雄辩术，因为雄辩术在常人身上激发同样的骚动，以使德性责任得以践行。
146）贤哲可以通过哲学来节制精神的骚动，这是主动的，是凭借理性自我克制。
但并不是所有人都能具备贤哲般的理性来克制欲望和情感。
对于大多数“常人”而言，显然不具备这样的理性，因此他们的克制，是被动的克制，是智慧者凭借修辞的力量，激发他们的意志，间接养成他们的德性。
维柯指出，“雄辩术是说服对象履行责任的能力，而说服就是引导所要说服的听者的精神。
智者对自身精神的引导是靠意志的，而意志则是心灵的顺从的女仆，因此只要教以责任，以使执行就够了。
然而，平民大众是为欲望所左右的，但欲望却是骚乱不安的。
因为欲望就是精神的沉沦，它受制于肉体的感染，服从于肉体的本性，因而离开肉体就不可能活动。
因此，必须用生动的形象来激动听者以使之爱。
因为一旦产生爱，就易教之信；
而一旦能爱能信，就应该激励听者，以使之从平时的软弱中产生意志。
145-146）
由此，“常人”不再是智慧火光之外的绝缘体，凭借修辞学，他们也可以被教化、被引导，从而间接地分享智慧；
智慧者也不再是书斋中孤独的沉思者，而是凭借修辞学，用智慧教育和引导普通大众的演说家，他们“用雄辩术驯化愚人的野蛮，用审慎智慧引导他们远离错误，用德性使他们善用自己；
并且由此使他们各尽其力地努力造福于人类社会”（维柯，2005：
98）。
“伟大的演说家们曾经以其宏伟、灵活而热情的演说方式而闻名遐迩，并且在法庭、议院以及圣会讲坛中，以其对国家的巨大福祉和语言的最高辉煌，焕发出耀眼的光彩。
146）
五、结语
维柯的修辞学思想主要体现在1699至1707的早期六个演讲和第七演讲（即后来出版单行本的《论我们时代的研究方法》）中，其思想已然显示出了一种广义修辞学的角度和立场。
维柯是在一个相当广阔背景下，在一种广角的视野中，来打量和重新定位修辞学。
从历时层面来看，维柯继承了自柏拉图、亚里士多德、西塞罗、昆体良等人延续而来的古典修辞学传统，并对修辞学传统内部重哲学轻修辞的思想进行了反思和纠偏，并最终将修辞学擢升到了智慧的高度。
从共时层面来看，维柯由修辞而至人文学科，由人文学科而至人的全面教育、由人的全面教育而至人性应有的完整和现实中人性的败坏。
在这样的一个纵深的背景中，提升了修辞学的地位，拓宽了文体、辞格研究的狭窄局面；
丰富了排比、隐喻（维柯在《新科学》中就将隐喻和历史、人类学结合起来）、象征等修辞手段的单薄景况。
作为言谈智慧的修辞学，与伦理、政治、法学等实践领域的审慎智慧，认识领域的理性智慧结合起来，折射出异常丰富的光芒。
当今的中国修辞学研究正经历着从“狭义修辞学”到“广义修辞学”的转型。
有学者指出，“传统的修辞研究模式，大多偏向‘修辞格’/‘修辞技巧’，以致人们在‘修辞’和‘修辞格’/‘修辞技巧’之间产生了等同性误读……修辞格或修辞技巧，是修辞学研究的一个十分重要的话语场。
但是，如果研究者的目光锁定在技巧层面，如果修辞学研究从‘技’到‘艺’的提升不能进入我们的学术关怀、不能转化为我们的实践操作，那么，修辞学作为‘学’的价值，必然降格为‘术’。
”（谭学纯，2005）广义修辞学力求突破语言学本位观念、走出技巧论，并从更为广泛的社会人文、心理思维、乃至自然存在等背景之下来探索修辞学发展的新路径。
在当代修辞学的转换与突破中，维柯的修辞学思想也许会有一定的借鉴意义。
注释
①此处的审慎智慧（prudence）即实践智慧，属于政治学、伦理学、法学研究的范畴。
②维柯认为常识是实践与修辞的共同原则。
它总是和人的情感、意见、想象力联系在一起，包含了对神话、习俗、礼法、伦理、宗教、政治、文艺等维柯称为“人性事务”的认识。
而“人性事务”因为充满了机运、偶然，不可能如真理般确定无疑。
所以，常识不是真理，不具备绝对性；
但也不是错误，仍然是正确的。
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