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政治的首要和最终目的，就是为社会建立有效的秩序，从而使社会作为一个整体能够正常地延续和发展，不至因内部的冲突和争夺而毁灭。
因为社会或国家的成员处于“自然”的自治状态时，他们是受需要和利益支配的，这些利益和需要一旦无限制地表现出来，就会导致“每个人反对所有人的战争”，也就是孔子说的“放于利而行，多怨”（只依据利益来行事，会招致很多的怨恨）。
而有效秩序的建立，无非两种手段和途径：
一种是统治者依靠暴力来压制民众，强迫他们服从统治者的意志；
一种是依靠道德教化引导民众从善。
儒家反对以暴力为基础的政治，提倡以德服人。
孔子从德治与刑治两种统治方法的比较中论证了德治的合理性。
“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；
道之以德，齐之以礼，有耻且格”（用政策来管理、领导，用刑法来整治、规范，民众只求免于受罚，心中并无耻辱的感觉。
用德来管理、领导，用礼制来整治、规范，民众有耻辱感，内心认同而依归）。
在孔子看来，统治者仅仅依靠严酷刑罚这种暴力手段，也能使民众因害怕受惩罚而不敢犯上作乱，从而达到社会秩序的暂时稳定，但是，这样做并没有使民众形成是非观念和廉耻之心，民众的服从并不是出于其内心自愿，而是迫于外部的强制。
这是治标，这样建立起来的秩序也是不稳固的，并没有从根本上解决政治问题，所以是不可取的；
而以道德去教育、引导民众，就能在他们心中培养和树立真正的善恶是非观念，使他们耻于犯罪，自觉从善，这才是治本，只有这样做才能真正形成稳固和谐的社会政治秩序。
所以孔子主张统治者应该实行德治，反对以刑杀为手段的暴力政治。
“政者，正也。
子帅以正，孰敢不正？
”（政治就是端正。
你率先端正自己，谁敢不端正？
）。
孔子对尧舜时的政治推崇备至。
“无为而治者，其舜也与！
夫何为哉？
恭己正南面而已矣。
”（什么也不作，就能使天下太平，大概只有舜皇帝吧。
他做了什么呢？
自己恭敬地坐在那位子上就是了）。
这里孔子所谓的“无为而治”其实就是“德治”，它是和“有为而治”的“刑治”相对而言的。
即统治者只要修身正己，为民众树立一个道德上的榜样，就会引导民众自觉从善，而不是制定刑罚强迫他们服从。
孔子认为理想的政治应该就是“无为而治”，即没有暴力强迫的“德治”。
《论语》载“季康子问政于孔子曰：
如杀无道，以就有道，何如？
孔子对曰：
子为政，焉用杀？
子欲善而民善矣。
君子之德，风，小人之德，草，草上之风必偃”（季康子对孔子说：
如果杀掉坏人，亲近好人，怎么样？
孔子说：
你搞政治，为什么要用杀人的办法？
你如果想做好人，老百姓也就会跟着好起来。
君子的道德像风，老百姓的道德像草，草随风倒）。
统治者的道德引导和教化，就好像风吹过草地使草倒伏一样，会影响百姓从善。
这里的“风”是引导的而不是强制的，这里的“草”是指接受的而不是被迫的，一切都是自然而然的。
在孔子看来，统治者如果能真正的做到以道德去引导和教化民众，那么治国就是非常容易的事了。
“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之”。
（以德来治理国家，好像天上北斗星，坐在那个位置上，群星围绕环抱着它）。
经过长期的道德教化，社会秩序就会达到完美的和谐。
在这样的社会中人与人之间不再有冲突和争夺，所以刑罚也就没有存在的必要了。
“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎。
”（处理诉讼，我和别人差不多。
重要的是如何没有诉讼）。
如果社会之中还有争讼，还需要用刑罚去解决冲突，说明这还不是理想的社会。
没有争讼和刑罚的社会，才是孔子心目中理想的社会。
孟子认为政治成败的关键在民心向背，即“得民心者德天下，失民心者失天下”，他说：
“以力服人者，非心服也，力不赡也；
以德服人者，心中悦而诚服也。
”（依仗势力征服别人的，别人并不是打心里服从他，而是出于力量不足的原因。
凭借德行使别人归附自己，别人心悦诚服，完全出于自愿。
）统治者以暴力压服民众，民众力量不足以与其抗衡，只能服从，但这样做并没有消除统治者与被统治者之间的张力，民众内心是不服统治的。
统治者若能依德来治国，就能得到民众的真心拥护。
可见，孟子也是主张为政以德，反对暴力统治。
齐桓公与晋文公是“春秋五霸”之中的人物，他们依靠军事实力强迫各诸侯国服从自己，称霸中国。
当齐宣王问孟子齐桓公和晋文公的事，孟子不愿谈，实质就是反对暴力政治。
“孔子门下的人，没有一个讲述齐桓公和晋文公的霸业，所以后世不曾传下来，我没有听说过,如果一定要我说的话，谈谈王道好吗？
”孟子所谓的“以德服民”，就是实行“仁政”。
他说“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。
国之所以废兴存忘者亦然。
”（夏商周三代的开国之君禹、汤、文王的得到天下是由于仁爱，它们的末代君主桀、纣、幽历的失去天下则是因为不施行仁政。
诸侯国家兴盛、衰败和生存，这正是它们灭亡的原因。
）首先，统治者要以仁爱之心对待民众，不能虐杀民众。
“如果有不喜欢杀人的，天下的老百姓就会伸长脖子巴望他来解救自己了。
如果真是这样，那么，老百姓归附他，就好比水向低处流，奔腾澎湃，又有谁能阻挡得了它们呢！
”其次，“废除严刑峻法，减轻苛捐杂税，督促人民深耕土地，清除杂草；
壮年人还在农闲的时候讲求孝顺父母、尊敬兄长、办事尽力和待人诚恳的道理，在家里侍奉父母，出来便侍奉长辈和上级。
”统治者要富民、教民。
最后，要做到在处理国与国的关系上不是以武力相威胁，而是以德服人。
儒家主张的德治之所以可能，是因为他们认为人人皆有好德向善之性。
孔子虽然没有明确说人性善，但他认为人是有好德之性的，《孟子》载：
“诗曰：
天生蒸民，有物有则。
民之秉彝，好是懿德。
孔子曰：
为此诗者，其知道乎！
故有物必有则，民之秉彝也，故好是懿德。
”（诗中说：
老天生育百姓，有事物必有法则。
百姓掌握常道，便喜爱美德。
作这篇诗的人，大概是懂得道理的人啊！
所以世间有事物必然有法则；
百姓能掌握天生常道，所以便常常喜爱这美德）。
正因为人人皆有好德之性，道德引导教化才有可能。
孟子则直接主张人性善，他说：
“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳也。
”（仁义礼智的美德，不是由外面虚饰而成的，是我本身原来就有的，不过没有自觉的意识到它们罢了）。
这里他认为仁义礼智四德是人性所固有，它不虑而知，不学而能，是良知良能。
扩充仁义礼智四德，就可以使人的行为达到尽善尽美，社会秩序自然就会和谐。
政治的过程，实质上就是人性的完善过程，统治者推行德治，是其人性的自觉和实践。
“人皆有不忍人之心。
先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。
以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上矣”。
（人们都有一颗怜悯的心。
古代帝王由于有这种怜悯别人的心，这样才有了怜悯下面百姓的仁政。
拿这种怜悯别人的好心，去实施怜悯下面百姓的仁政，治理天下就可以像把一件小东西放在手掌上翻转那么容易了）。
同时，统治者实行德治，又是帮助民众完善其人性的过程。
统治者本身人性的自觉和实践引导被统治者扩充其人性的善端，最终达到每个人能够在内心形成一条道德防线，和谐稳固的社会秩序自然就会形成。
当然，孔孟也不是绝对地排斥刑杀这种维护社会秩序的暴力手段。
这是因为在他们看来，即使统治者本身有很高的道德水准，为民众树立了很好的榜样，也仍然不可避免地存在着难以引导和教化的少数人，他们受个人私欲的驱使，为非作乱。
对这些人必须要用最底限度的暴力手段，保证他们最低限度低服从社会秩序，以便为进一步的道德教化创造条件。
另外，理想的“无为而治”目标的实现也是一个漫长而艰难的过程。
正如孔子所说：
“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。
”（好人管理国事一百年，就可以消除各种暴行，去掉死刑。
）在这个理想目标实现之前，还需要用刑杀等暴力手段来校正一些在道德上还没有觉悟的人的越轨行为，来保证社会的正常运行。
为此，孔子主张为政要宽猛相济，他说：
“政宽则民慢，慢则纠之以猛；
猛则民残，残则施之以宽。
宽以济猛，猛以济宽，政是以和。
”孟子也认为德法要相辅而行。
独善，不足以为政；
独法，不能以自行。
但从总体上来看，孔孟政治思想的核心始终是德治，刑杀只能是德治的辅助和补充手段而已，是在不得已的情况下才使用的暴力手段。
孔孟主张为政以德，反对刑杀的思想，给政治上蒙上了一层温情脉脉的色彩。
德治思想的提出，对于防止暴政，减轻广大被统治者的疾苦无疑是有意义的。
因为儒家所设想和中国此后两千多年所实行的，都是君主专制主义政体，在这种制度下，最高统治者的权力无限之大，且无任何约束，因而其个人的道德品质直接关系到民众的幸福和疾苦。
儒家强调最高统治者要以德治国，就是要统治者加强自身道德修养，成为一个圣君、开明之君，以仁爱之心来对待民众。
这种思想后来往往被作为批判暴君的武器，对君主形成了一定的约束。
另外，为政以德思想重视个人的道德修养和自律，企图通过每个人在内心建立道德防线来达至整个社会的和谐，也是有永恒价值的。
他承认人人在道德秉性上是平等的，都有为善成仁的可能，这会给人以乐观和自信，使其主动向善，为社会的整体和谐做出贡献。
但是，孔孟过分夸大了道德在政治中的作用，把一切政治问题都归结为道德问题，并企图以道德来解决一切政治问题，具有鲜明的泛道德主义倾向，这是绝对不正确的。
在实践中也缺乏可操作性。
（二）德法并重
荀子是儒家中较为特殊的人物，他和孟子正相反，主张人性恶，所以重礼而商法，力言用礼法去从外部规范人的行为。
正因为这一点，荀子遭到了后儒的贬斥。
但是，荀子也不是一味重法，而是主张王霸兼用，德法并重。
道德和刑罚，在荀子看来是治国必备的两种手段；
没有道德基础的刑罚和没有刑罚补充的道德，都不能达到政治的目的。
荀子和孟子比较起来，更加强调刑赏的作用，但他却不像法家那样完全否定道德的作用。
荀子认为，刑赏只有建立在道德的基础上，才能发挥应有的作用。
在荀子看来，如果在上者单纯依靠刑赏，希望民众为了得到奖赏或者害怕受到刑罚而去为主上做事，那么民众在遇到危险或劳苦烦辱的情况下，他们就会背离主上，甚至反戈一击。
这样治国其实就像是雇佣买卖之道，不足以治国家理人民。
要使刑赏真正发挥作用，道德教化必须先行，形成一种人人避恶向善的良好社会风气，然后在此基础上尚善罚恶，使受到刑罚的人觉得是莫大的耻辱，受到奖赏的人觉得是莫大的荣耀，这样的刑赏才能真正发挥作用。
可见，荀子虽然主张王霸兼用，德法并重，但他认为道德教化和刑罚比较起来，道德教化是第一位的。
道德教化是政治之始，诛赏是政治之终，为政必须先施教化，后行诛赏，如果颠倒了这个始终次序，就会招致社会的混乱。
荀子把道德先行的政治称之为“道德之威”，把脱离了道德基础，单纯靠刑罚的政治称之为“暴察之威”、“狂妄之威”。
荀子虽然不否定道德的作用，但他却没有像孔孟那样的泛道德主义倾向，不认为单纯靠道德就能解决所有政治问题，而是认为道德必须用刑罚来补充。
“尧、舜者，天下之善教化者也，不能使嵬瑣化。
”尧和舜是孔孟标榜的最能施行教化的圣人，但尧的儿子丹朱、舜的弟弟象却没有在他们的教化下弃恶从善。
“是非尧、舜之过，朱、象之罪也。
”这并不是尧、舜不善教化，而是对丹朱、象这样的嵬瑣之人来说，道德教化是不能起作用的。
既然道德教化不是万能的，刑罚就是必要的。
对哪些道德教化不能起作用的嵬瑣之人，只能用暴力压服。
荀子对刑赏这种暴力政治手段的肯定，还表现在他对春秋五霸的评价上。
孟子对春秋五霸不屑一顾。
在荀子看来，春秋五霸虽然在道德上还不足，还不能做到以德服人心，但他们却能做到刑赏已诺信乎天下，很好的利用了刑赏的手段，成就了辉煌的霸业。
总之，荀子的政治思想是德法并重，王霸兼用。
既继承了孔孟重德的传统，又认识到了孔孟过分夸大道德的缺陷，主张用礼法来补孔孟之过失。
在此意义上来说，荀子的思想较孔孟更为合理，更为实用。
（三）道家法家对儒家德治思想的批判
儒家为政以德的思想，遭到道家和法家的批判。
在道家的老庄看来，仁义道德乃是大道丧失以后才出现的文化现象。
道德教化虽也不失为救世的方法，但那是治末不治本的方法。
老子说：
“大道废，有仁义；
智慧出，有大伪；
六亲不和，有孝慈；
国家混乱，有忠臣。
”（大道废了，才彰显仁义。
智谋出现了，才会产生狡诈、虚伪。
父子、兄弟、夫妻之间不和睦了，才会提倡孝慈。
国家动荡混乱了，才会出现忠臣。
）庄子说：
“孝、俤、仁、义、忠、信、贞、廉，这些都是用来劝勉自身而拘执真性的，不值得推崇。
”他们甚至把道德观念和道德行为看作是导致社会混乱的根由所在：
“夫礼者，忠信之薄，而乱之首。
”（那礼呀，是忠信衰败的表现，也是社会动乱的祸首。
“仁义给人的毒害就更为惨痛乃至令人昏聩糊涂，对人的祸乱没有比仁义更为厉害。
”因此，他们主张反其道而行之。
老子强调绝仁弃义；
庄子强调退仁义。
照老庄的意思，若专情仁义道德以用世，则必定流为虚伪而起到十分消极的作用，甚至还会被窃贼盗之以欺世。
庄子说：
“给天下人制定斗、斛来计量物品的多少，那么就连同斗斛一道盗窃走了；
给天下人制定称锤、称杆来计量物品的轻重，那么就连同称锤、称杆一道盗窃走了；
给天下人制定符、玺来取信与人，那么就连同符、玺一道盗窃走了；
给天下人制定仁义来规范人们的道德和行为，那么就连同仁义一道盗窃走了。
怎么知道是这样的呢？
那些偷窃腰带环钩之类小东西的人受到刑戮和杀害，而窃夺了整个国家的人却成为诸侯；
诸侯之门方才存在仁义。
这不就是盗窃仁义和圣智吗？
所以，那些追随大盗、高居诸侯之位、窃夺了仁义以及斗斛、称具、符玺之利的人，即使有高官厚禄的赏赐不可能劝勉，即使有行刑杀戮的威严不可能禁止。
这些大大有利于盗跖而不能使他们禁止的情况，都是圣人的过错。
”基于此，老庄认为仁义道德非但不能引导人类社会走向进步，反而使人类走向堕落，使社会陷入无序状态。
故而，他们主张的无为而治，给予“为政以德”的有无政治以猛烈的抨击和批判。
老庄的绝仁弃义和无为政治固然没有现实基础的幻想，但他们对仁义道德的批判背后所蕴含的深刻含义却是发人深省的。
这也正好可以作为医治儒家孔孟的泛道德主义缺陷的一剂良药。
法家也对儒家“为政以德”的思想进行了批判。
商鞅认为“德治”只适用于民性纯朴的上古之世，在民性巧伪的当今之世，还把治国的希望寄托在圣君的道德教化和民众的道德自觉上，是不现实的。
韩非子批评儒家提倡“德治”是“守株待兔”式的愚蠢行为。
他认为尧舜式的圣君是极少的，千年难遇，况且圣君贤人的道德示范未必就能感化民众。
法家遵循“求过不求善”的原则，不寄希望于民众自觉为善，而是主张用严酷刑罚禁止其为非作乱。
在春秋战国的乱世下，法家以暴力为基础的“法治”虽然多了几分严酷，但却更具合理性和现实性。
法家通过在各国的“法治”实践，成功地结束了战国纷争的局面，把陷入混乱的社会重新导入正常的发展轨道。
而提倡“德治”的儒家，却是无所作为。
积极于恢复西周“德治”的孔子，屡屡被时君世主拒之门外不得不发出“道不行，乘桴浮于海”的感叹。
（天下行不通道，如同乘一叶小舟在海上漂行。
）但法家一味地迷信暴力，拒斥道德的调和作用，却是错误的。
道德教化对降低社会治理成本有着十分重要的作用，良好的道德环境，会促成人与人之间的和谐相处，有利于减少摩擦。
法家拒斥道德，单纯依靠暴力，必然会增大人与人之间的张力，增加社会治理成本。
以法家思想为指导统一全国的秦帝国，因为一味迷信暴力手段，结果没有维持多少年就灭亡了。
所以说，法家的“法治”思想只能重整社会秩序，而不能用来维持和平时期的社会秩序；
儒家的“德治”思想虽然不能完成重整社会秩序的使命，但在调节和平时期的政治关系方面有着法家无法比拟的优势。
汉代自汉武帝采纳董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的建议后，儒家政治思想定为一尊，成为此后历代封建国家的意识形态，其他各家也就烟消云散，不复存在了。
但法家和各家思想也被儒家所吸收，成为此后儒家思想的有机组成部分。
也就是说汉代以后的封建社会的政治思想的实质是“外儒内法”，综合了儒法两家政治思想的长处，在整合社会秩序方面发挥了积极作用。
二、为政之本在修身
在儒家的思想中，个体的道德修养乃是政治的逻辑起点，
一切政治的和社会的问题，都可以溯源到政治主体的道德修养上，因而解决了主体的道德问题，其他政治的、社会的问题也就自然而然地随之得以解决。
这就是说，修身和政治乃是贯通的，只有美好的个体道德，才能转化出有道的政治。
（一）内圣外王
政治目标的实现，必自修身正己开始。
在孔子看来，个体通过修身，使其自身的行为“从心所欲而不逾矩”，本身就是为和谐政治秩序的建立做出了贡献。
更重要的是，还为他人和社会树立了道德楷模，引导他人从善，所以说修身就是从政。
相反，如果统治者不能修身正己，道德败坏，却想使别人照自己的意志行事，民众是不会服从的，其政治目标也不可能实现。
其身正，不令而行；
其身不正，虽令不从”。
反过来说，个体的道德修养，也不能仅以独善其身为目的，而是要承担对他人和社会的责任，以平治天下为己任。
修己、安人、安百姓是个体道德修养的过程，同时也是为政的过程。
孟子也持相同的观点，孟子主张统治者的政治目标不能实现时，要反身求诸于己，从自身道德上找原因。
荀子也强调当政者的修身正己是为政之根本，本正则末自正。
儒家为政之本在修身的思想，被《大学》、《中庸》发展到了极致。
《中庸》说：
“知所以修身，则知所以治人。
知所以治人，则之所以治天下矣。
”（知道怎样修身养性，就知道治理众人的方法，知道了治理众人的方法，就知道了治理天下和国家了。
）《大学》说：
“古代想懂得并宣传修明德性施于天下的人，先要治理好自己的国；
想治理好自己国的人，先要整饬好自己的家；
想整饬自己家的人，先要修养自己的德性；
想修养自己德性的人，先要端正自己的思想；
想端正自己思想的人，先要使自己的心意诚实；
想使自己心意诚实的人，先要使自己获取智慧；
获取智慧的关键在于推究万物的道理。
万物之理能推究出来以后智慧就会具有，有了智慧以后心意就诚实，心意诚实以后思想就会端正，思想端正以后自身就有修养，自身有了修养以后家就得以整饬，家能整饬以后国就能治理好，国治理好了以后就能使天下平定。
从天子到普通百姓，全都是以修养自己的德性为根本。
若最重要的事未做好而想把次要的事治理好是不可能的。
对应该重视的事予以轻视，却对应该轻视的事用心着力，就不可能有所收获。
”很明显，这是对孔孟为政之本在修身思想的综合和细化。
这种通过个人的格物致知正心诚意的修身功夫，达到齐家治国平天下的政治目的的思想，也称“内圣外王”之道。
所谓“内圣”，是说个体要在道德修习上以圣人为标准，努力向着达到圣化之境用功。
所谓“外王”，就是说将成就的圣德推而广之，及于他人和社会，建立理想的王道政治。
“外王”以“内圣”为前提和基础，没有“修身成圣”的功夫，就不能开出王道政治；
“内圣”以“外王”为目的和归宿，不能成就王道政治，就说明修身还没有达到“圣”的境界。
“内圣”与“外王”在本质上是一致的，同步的。
（二）克己复礼
孔子认为当政者修身最终目标是成“仁”。
他认为，个
体的修养成仁，完全是靠自觉，即“为仁由己，而由人乎哉？
”（这样做全靠自己，还能凭靠别人吗？
“仁远乎载？
我欲仁，斯仁至矣。
”（仁很遥远吗？
那个人如真想要它，它就会来的。
）只要有此道德行为的自觉，努力去实行，完全是可以达到“仁”这种高尚的道德境界。
那么，修身成仁的具体路径是什么呢？
孔子主张“克己复礼”，他说：
“克己复礼为仁。
一日克己复礼，天下归仁矣。
”（约束自己以符合礼制就是仁。
有一天都这样做了，那中国就都回到‘仁’了。
）孔子这里的礼是指“周礼，”是西周社会赖以维持社会秩序的一套政治制度和普遍通行的伦理规范。
孔子对周礼是极其推崇的。
“郁郁乎文哉，吾从周。
”（礼乐制度多么完美文雅呀，我遵循周代。
）在孔子看来，礼代表着自然秩序和社会秩序的完美形式，即“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。
”由于人的私欲的存在和膨胀，导致了对礼的破坏，使其调节社会关系的功能失效，社会由此陷入混乱之中。
“克己复礼”就是要求人们克制自身的私欲，使其行为符合礼的规范。
孔子要求人们把礼贯穿到人之言行的全过程，一言一行都要“约之以礼”，努力做到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。
”由于礼的本质是明分别异，即为社会建立以贵贱、君臣、父子等等从属关系为核心的秩序，并为处于不同等级的人规定了不同的行为规范。
所以所谓的“约之以礼”就是要求人们的言行必须与自己所处的社会地位相符合，恪守自身社会角色的本分，孔子说：
“不在其位，不谋其政。
”他的弟子曾子也说：
“君子思不出其位。
”都是要求人们严格遵守礼所规定的名分。
对于违礼的僭越行为，孔子认为是不能接受的。
我们经常听说这样的话：
“是可忍也，孰不可忍也？
”有违礼仪这样的事都能忍让，那还有什么事不能忍让呢？
当然，孔子的“克己复礼”并不仅仅要求用礼从外部规范人的行为，而是把礼对人的外在行为规范内化为自身的道德意识。
他认为，当时所以礼崩乐坏，重要的原因就是人们缺乏遵守礼的规定的自觉要求。
为此他强调把礼的执行建立在个体内心自愿的基础上，把礼对人的外在强制转化为内在的自我约束，使其从内心深处来接受礼的精神，在无意识中自然而然地遵循礼的要求，符合礼的规范。
君子通过自身修养，使自身的行为符合礼的要求，这还不是修身的最终目的，还不能算成“仁”。
同时还要承担对他人的义务和责任，帮助他人同样树立内在的道德意识。
只有每个人都能做到“克己复礼”，行为符合礼的规范要求，才可以说是真正地成就了“仁”德，也达到了重整社会秩序的政治目的。
（三）率性之谓道
“率性之谓道”是《中庸》上的一句话，意思是遵循本性就是道。
如果说孔子的修身之道既重内在的自觉，又重外在的规范，那么孟子则只重内在的自觉。
孟子主张人性善，他说：
“恻隐之心，人皆有之；
羞恶之心，人皆有之；
恭敬之心，人皆有之；
是非之心，人皆有之。
”而“恻隐之心，仁之端也；
羞恶之心，义之端也；
辞让之心，礼之端也；
是非之心，智之端也。
”“端”是开始的意思。
也就是说，人心固有能发展出仁义礼智的潜质，孟子称其为“善端”，故君子修身不必外求，只需反身求诸于己。
具体来说，就是“养心”和“尽心”。
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