无境如何现证.docx

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无境如何现证

无境如何现证

【如是离戏之实相，真实中全无所缘之境，将如何亲证呢？

】

这是怀疑：

既然真实中没有所缘境，那是以怎样的方式亲证实相呢？

言下之意：

心前有个境，才有证到它！

没有境，证个什么呢？

比如前方有桥，走过去见到了桥，就是证知了它！

世间都是这样承许的！

不论证实什么人、什么事，都是以心来证知心前的境，现在没有境，到底怎么证的？

他始终认为一定要有个境才有对它的证知，没有境怎么现证呢？

【《入中论》云：

“不生是实慧离生，此缘彼相证实义，如心有相知彼境，依名言谛说为知。

”】

就像经部派对中观师发难：

你们说实相是诸法无生，那么没有境怎么去证它呢？

这时就回答他：

名言上可以假名安立“证”或“知”，比如你们经部派也认为外境真实的色法是隐密的、不可见的，所以眼睛实际上见不到色法。

但是眼睛见了色法的影像，也就对此称为“见知色法”。

比如外境的高山是隐密的法，但眼前现了高山的影像，它和真实的高山相似，因此就以这一点安立是“了知高山”。

这样实际上没有见到高山，而可以把“见高山的影像”假立为“见高山”。

那么同样，现证时没有所缘的胜义，但可以对“无所缘时自心明了”假立为“了知胜义”。

【如其所说，于从本离绝戏论的实相境界中一切戏论网退尽的智慧，乃是无有境、有境二者而光明极难诠表的自性。

】

如其所说般，于从本离绝戏论的实相境界中，事、无事、我、无我、现分、空分、世俗、胜义、生死、涅槃等一切戏论网退尽的圣者根本慧，乃是无有境和有境二者，并非像土石、昏厥、世间禅定的无分别，而是自然智慧光明极难表诠的自性。

“从本离绝戏论的实相”，是胜义实相；“一切戏论网”，是世俗迷乱的现相。

“一切戏论网退尽的智慧”是证得了实相、现相成了相同的胜义谛。

这样显露的真心自然智慧光明，无有任何境、有境、所证、能证等的差别。

【由上述义，故作此说：

“胜义非心境，心者是世俗”。

即是诠说：

胜义本非心之行境，何以故？

自前有行境之心者，许为世俗之有境。

】

由于上面所说，胜义或离一切戏论的实相或能所双亡所显发的智慧光明，由于当时的状况没有心、境二现，因此就说“胜义非心境，心者是世俗”。

这就是在诠说：

胜义本不是心的行境。

何以故？

因为前面有行境这样的心，就是世俗的有境或虚妄的心。

【如是即是诠说“胜义者，离一切所缘行境；未离如是行境，则成世俗”。

】

这就是在说：

何时是世俗、何时是胜义呢？

判断的标准很明确：

胜义就是离了一切所缘行境；心前还有所缘的行境，乃至没有远离之间，就都成了世俗或迷乱。

【以此，所谓“以无二现之心现证”不是唯说一语，实已抉择以无二现而亲证之方式故。

】

因此，所谓的“以无二现之心现证”不是只说简单的一句话，而是实际已经抉择出了“以无能、所二现而亲证”的方式。

换句话说，不是有什么所缘境而亲证，而是以能所双亡而亲证。

【欲知胜义者，此极关要，未如是知而说“以无二现之心亲证之境为胜义性”，然仅此点自证识亦有，他论中承许故，将不成极为抉择胜义。

】

对想了知胜义的人来说，这一点极其关要。

如果没有这样了知，而只是说“以无二现之心所亲证的境是胜义的体性”，但仅这一点在名言世俗法的自证识上也有。

也就是，在因明等论典中讲到名言究竟义时，唯识师说，自证识上没有他体的能取和所取，但实际上又以无二取的自证识能把自己作为境或缘自体而证知，这也同样承许以无二现之心亲证的境是胜义性。

因此这样说不成极为抉择胜义。

“极为抉择”，就是已经抉择到究竟的点上，所做的抉择和实相的本面、和圣者亲证的状况已经吻合到了，这就叫“极为抉择”——就离戏的空性而言，再没有超出其上的抉择了。

如果抉择还没达到这个点，那就还有进步，就不是“极为抉择”。

【因此，“前句为立宗、后句为能立”乃印度诸释所说，是说甚深义故，极为应理。

】

所以，印度的注释把“胜义非心境”解释成立宗，把“心者为世俗”解释成理由，这是在宣说超越言思的甚深法义，因此按这样解释极为合理。

世俗心不能测度胜义

【如是有相的所缘行境之心——世俗者，以此不得衡量胜义自相，说此亦无过。

即：

自前有相的行境之心，实未远离二现戏论故，于亲证胜义，无任何心与境相，或无任何取与能取自性，是说此义。

如是以观察实相正理亦得证成故。

】

像这样，凡是有所缘境相的心就是世俗的心，而以这样的心衡量不到胜义自相，这样说并没有过错。

因为自己面前有境相这样的心，实际上没有离开能、所二现的戏论；而亲证胜义时没有任何心和境的相，或者没有任何取和能取的自性；这样，落在有所缘中就衡量不到无所缘，落在二取的迷乱中就衡量不到无迷乱。

“世俗不能衡量胜义”说的就是这个意思。

凡是承认有什么境或者所缘相，都能以观察胜义的正理抉择为远离四边戏论的空性。

所以说“以观察实相的正理也能证成故”。

总之，心前立了一个境，有个跟境相对的心，这样有所缘的心正是落在二现戏论当中。

亲证胜义时没有能、所二现，心、境消殒，这时没有取和能取。

好比手里拿一本书，叫做“取”，所取是书，能取是手。

没有面前的境，哪里有取呢？

安立不上取和能取。

像这样证入胜义时没有心、境二相，没有取和能取。

而世俗的心有所缘，有取和能取，怎么能测度没有心、境二现、没有取和能取的胜义呢？

无法测度。

就像正坐在椅子上时能举起椅子吗？

决不可能！

只有离开椅子才能举起椅子。

正处在妄心当中能亲证胜义吗？

决不可能！

只有离妄心才能亲证胜义。

正陷在迷梦中时，梦中的心能衡量觉醒的事吗？

必定不能。

只有脱离迷梦，才能衡量觉醒的事。

在落在有所缘当中或者二取的心当中，就好比陷在迷梦里，以这二取的心能衡量无二的胜义吗？

绝不可能。

所以说“世俗心不能测度胜义”。

太虚大师讲过一件事：

光绪年间有位昱山禅师在慈溪西方寺阅藏，不间断的阅了七、八年，整部藏经顺看倒看看了好几遍。

出家前学问就很好，出了家又专门阅藏，不做其它事。

写的阅藏心得有一柜子，所以受益非常深。

后来专看《肇论》、《中论》、《百论》，觉得要成立一个“能破一切，而不为一切所破”的决定理，终究立不牢，所以常常烦闷。

有一天散步到门外放生池边，见一只乌龟想从池壁爬出，快爬上壁时又跌下，再跌再爬，再爬再跌，终究爬不出石砌的池壁。

当时他见了，忽然打破多年的疑闷，作了一首偈：

“休！

休！

休！

乌龟休想爬上壁，名想分别非无功，毕竟不能得真实。

”（他到这里就算明白了，虽然“名想分别”不是没有功用，但凭着名想分别毕竟证不到真实义。

）到这时，昱山禅师才觉悟到毕竟没有一法可立，因此就把以前写的心得稿子全部烧毁，到普陀山闭关住茅棚，专门究心于向上之事有20年。

印光大师赞叹：

他是现代对禅宗真正有所得的人。

这个公案对我们理解很有帮助，尤其是对“胜义非心境”这一句。

这根本不是心所立的东西，名想分别是达不到胜义本身的，所以到这时就要超出分别，趋于实证。

如果这样想：

凡是世俗谛的心都无法衡量胜义的话，胜义就成毕竟无了，因为没有心能衡量到它；而且，这样没有胜义谛的话，就没有二谛别别安立，但这是无法成立的，因为龙树菩萨的《菩提心释》中说到“二谛一体观待为异”，就像所作和无常那样。

而且，由于胜义不是任何心的境，应成圣者不能衡量胜义。

但这和经教所说相违。

因为《父子相见会经》里说：

“诸佛世尊于空性善见善知善证。

”《入中论自释》说：

“胜义是现见真胜义的智慧所得的体性。

”《显句论》说：

“如果没有它，诸菩萨演说般若波罗蜜多之道应成无义。

”

这里解释一下“现、空二谛一体观待为异”的意思。

这是讲到名言上安立世俗和胜义不同或者“异”。

这个“异”不是像瓶子和柱子一样互不观待的“异”，而是像同一物体上的所作和无常那样，叫“一体观待为异”。

也就是：

现、空这两者是观待而安立，现是观待空而安立，离开空并没有独立的现；空也是观待现而安立，离开现也没有独立的空。

因此《菩提心释》说：

“异于世俗谛，真谛不可得，说俗谛即空，唯空即世俗。

离一余亦无，如所作无常。

”

下面对此作出答复：

【此外，虽“若是世俗谛，则许胜义非彼能量”，然于说此之宗，并无“胜义谛应成毕竟无”、“无二谛别别安立”及“应成胜义非圣者能量”等的任何过失。

因为：

总的安立二谛方式，诸大经论中说有二种不同轨则，是何者呢？

即：

于能观实相胜义及现相名言二量所得之义，分别立为二谛；又复，实相、现相成不同的境与有境二者为世俗谛，实相、现相成相同的一切境与有境立为胜义谛。

如是二轨中，彼宗许后轨故。

】

虽然《般若品》中讲到“胜义非心境，心者是世俗”的这里，说到“只要是世俗谛，就无法衡量胜义”，但对宣说此点的宗派，并没有“胜义谛应成毕竟无”、“没有二谛别别安立”、“应成胜义非圣者所能衡量”以及与经教相违等的过失。

为什么呢？

因为总的安立二谛的方式，在诸大经论中说有两种不同的轨则。

第一种是：

对于以观察实相胜义的正量所得的空义，安立为胜义；对于以观察现相名言的正量所得的现义，安立为世俗。

第二种是：

实相、现相成了不同的境与有境都是世俗谛（或虚妄）；实相、现相成了相同的一切境与有境，都安立为胜义谛。

在这两种轨则中，这里宣说“胜义非心境，心者是世俗”时，唯一是承许后一种的缘故。

【其轨义为：

凡世俗谛，定不能衡量胜义故，然不应成量彼之心及胜义为毕竟无，由智慧是胜义有境，又为具胜义谛名者，以此成立故。

此宗亦承许二谛为遮一之异。

】

按照后面这种安立二谛的法轨来说，其轨义为：

凡是世俗谛就是指迷乱，而以迷乱的心决定无法衡量无迷乱的胜义谛，就像梦中的心决定无法衡量觉醒的状况那样。

但这样承许并不会成为“衡量胜义的心和胜义毕竟无”，因为这里把实相、现相相同的空性等境和各别自证智等有境，都安立为胜义谛；这样，智慧是胜义的有境，也就是胜义的衡量者，而且具有胜义谛的名称，所以不会由此成为没有胜义。

而且，此宗承许世俗谛和胜义谛是“遮一之异”，因此也不会成为“无二谛别别安立”。

《般若品》认定二谛一颂的前两句——“世俗与胜义，许彼为二谛”，其中二谛指的是显现和空性。

也就是，以观察名言的正量来衡量，确实在众生的妄识前有无而现的现相，这叫“世俗谛”。

针对这些现相，用观察实相的正量去衡量时，生、住、灭等的相了不可得，这个空义就是胜义谛。

注释上说：

“世俗者，即无有生等自性的同时，显现彼如梦、幻、毛发般的现相；若观察彼显现之体性，生等相空的真实性，即是胜义。

”

其次，还有以实相、现相是否相同而安立世俗、胜义，这样安立能够辨别迷乱和无迷乱的差别。

以海螺的比喻来说，生胆病时，眼睛受到蒙蔽，见白色海螺显现为黄色，不论黄色的境、还是取黄色的眼识，都是迷乱。

这好比是世俗谛。

治愈了胆病，消除了障碍，海螺现为原本的白色，取海螺白色的眼识也是如实了知的心。

这好比是胜义谛。

就好比这样，实相和现相成了不同的心和境，叫做世俗谛。

实相和现相成了相同的心和境，叫做胜义谛。

后两句“胜义非心境，心者是世俗”就是按这种轨则而作阐述的。

这样世俗是指心境相对或者能、所二现，实相里没有能、所二现，现相却有能、所二现，因此是错觉、是迷乱。

而陷在迷乱中的心是衡量不到无迷乱的，因此“心者是世俗，胜义非心境”。

以这样的安立并不会出现上面的过失，因为在这个安立当中，实相、现相相同的境和有境安立为胜义谛，虽然世俗迷乱的心衡量不了胜义，但是当能、所二取的现相消失之后，真正的本心就显出来了，这个就是无迷乱。

它是本来的实相，叫做胜义谛。

这时智慧是胜义的有境或者能衡量者，而且对它安立胜义谛的名字，所以不成“胜义毕竟无”和“圣者不能衡量胜义”的过失。

而且，也不会成为“没有二谛别别安立”。

因为在这第二个轨则当中，世俗和胜义安立为“遮一之异”。

所谓的“异”有两种：

同时存在的两个他体法，这是真实的“异体”；以“否认一体”这一点安立为异，这是“遮一之异”。

就像前一刹那有胆病，显现海螺是黄色；后一刹那胆病治愈了，显现白海螺是白色，由于现黄色时就不现白色，现白色时也不现黄色，所以白色和黄色不是一体，也不是真实的他体，而只是从“两者不是一体”这一点安立是“遮一之异”。

同样的道理，当心处在迷乱中时，就一定没证到无迷乱的实相。

而心证到无迷乱的实相时，也一定没有迷乱的现相。

所以两者不是一体，也不是真实的他体，而只是从“两者不是一体”这一点安立是“遮一之异”。

这样以无迷乱为胜义、迷乱为世俗的缘故，就成为名言上的别别安立。

【因此，若不知诸大承许之差别，则定遭不谙如海宗义、偏执一隅的井蛙之诮，于智者殊非庄严。

】

“诸大承许之差别”，是指大乘中观宗总的安立二谛方式有二种不同轨则等差别。

“偏执一隅”意思是指执著中观宗只有以现、空安立二谛这一种方式，而没有别的方式。

像这样没有广大地通达教法各大承许的差别，就会遭来如井蛙只见天空的一小块般，不了解如海的诸多宗义而偏执一隅的讥笑，对智者来说这是很不庄严的事。

【如是承许亦成与具德月称所许极同。

如云：

“由有支所摄染污无明增上之力，安立世俗谛。

”又云：

“见彼虚妄及见胜义真实。

”将成与此关要一致。

】

如是承许实、现二谛也成了和月称菩萨所承许的极为相同。

比如《入中论自释》中说：

“以十二有支里的第一支——染污无明的作用力，就安立为世俗谛。

（意思是，妄执诸法实有的无明——人我执和法我执，是十二有支中的无明。

由彼实执无明增上，安立世俗谛。

）”又说：

“见彼虚妄及见胜义真实。

”

从所引的这两句就看出，这是把迷乱说成世俗，把无迷乱说成胜义，或者以虚妄为世俗，以真实为胜义。

所以中观论中通常依现、空安立二谛，但实际上这和依实相、现相是否相同安立二谛在关要上成了一致，都是以虚妄为世俗，以真实为胜义，两种轨则中差别是在运用的衡量的教理工具不同，抉择的重点不同，前者的目的是衡量胜义的空这一分，后者的目的是衡量胜义的明这一分。

【如上所述，真实义中境、有境等一切所缘行境已断之胜义自相，欲诠彼时，说非圣智之境亦无相违。

】

就像以上所讲到的那样，在现见真实义的智慧境界里决定没有任何事、无事等的一切戏论法，以这些戏论法在真实中不可得故。

因此，在真实义中，境有境、能知所知、能证所证等一切所缘行境无余断绝的胜义自相，要诠表它时，说它不是圣智之境也不会相违，因为能、所二相只是在名言中的心前才安立的缘故。

总之，乃至安住存在能、所二取或心、境二现之间，决定成了实相、现相不同，然而胜义法性并不是能所之心的境。

【经中亦云：

“真胜义谛，超过具一切胜相一切智境。

”复云：

“是身语意所行境性者，则彼不入胜义谛数，成世俗谛性。

”又如经云：

“胜义谛者，谓尚非心所行，况复文字”等。

】

《入二谛经》上也说：

“真实的胜义谛，超过了具一切殊胜功德相的一切智的境。

”意思是超过境了，也不是佛心前所立的境。

又说：

“凡是身语意行境这种体性的法，决定不属于胜义谛的范畴，而成了世俗谛的体性。

”（意思是，眼见到什么，耳听到什么，鼻子闻到什么，舌尝到什么，身体触到什么，语言说什么，意识缘念什么，这都是身语意的行境。

这些唯一是世俗谛，绝不算是胜义谛。

）又像《无尽慧经》上所讲：

“胜义谛尚且不是心所行之处，何况是文字所能表达呢？

”所以心行不到，语言说不到。

又如同《中论》所说：

“大圣说空法，为离诸见故，若复见有空，诸佛所不化。

”可见空并不是所见的东西。

诸如此类，凡是说到胜义超过任何心的境、超过身语意的行境、非心所行、非言语可诠等，都是在说甚深义。

所谓的甚深就是超出妄识所能衡量的范畴。

就是妄识怎么也想不到、揣摩不到，根本就不是情量所能见到，这就是“甚深”。

就像水很浅，一眼见到底；水很深，就见不到底在哪里。

所以不必要用分别心去测度到底胜义是什么？

现证的境界如何？

能不能画出来、语言说出来……，这是甚深义，不是分别心所能想到的、能测度到的。

【于此等说法，若想：

“一切所缘既已退尽，有何所证呢？

”不应说此未现离戏方面而仅露自内意想之文句，自诩秉持甚深经藏，然唯以违甚深义方面的自过令人知故。

】

对于胜义谛超过一切智境等的这些说法，如果心里想：

“一切所缘的无我、空性、现分、空分等既然已经退尽了，有什么所证呢？

应当没有所证了。

也就是如果这样想：

灭尽了一切二取相的体性，岂不是无可见吗？

那诸佛怎么见胜义谛呢？

回答：

真实的见前一切粗细的二取都已经无余寂灭，实在不是以二取相见的。

然而对这“无可见”就叫做“见”。

《般若摄颂》说：

“不见诸色不见受，想无可见不见思，若心意识都无见，如来说此已见法。

”其中“法”就是指真实义。

所以不应当说这种未现离戏方面而仅仅露出自己内在想法的语言，自以为在秉持大乘的甚深经藏，然而唯一以违背甚深义方面的过失令人知故。

【若于说无缘、说离戏等均加谛实、胜义等简别后，实则唯以寻思者心中所易现者，而释经续一切诸义，诚属不应。

大乘经不共所诠义本非寻思所能思议，超越情量之胜智行境尽皆沉没已，唯以分别识之境为了义，是否奉事大师及圣法，当做深思。

】

如果对大乘经论所说的无缘、说离戏等，都加上“谛实法无缘”、“远离自性成立的实法的戏论”等的简别，或者在分开二谛的前提下，加上“胜义”等的简别之后，实际上唯一以寻思者分别心中所容易显现的无遮单空分等，解释显经密续的一切法义，实在不应当这样。

大乘经的不共所诠义仅仅以寻思不可能思维议论得到，超越情量的胜智行境尽皆沉没之后，唯一以分别识的行境作为了义，也就是唯一依止虚妄心识的行境而不依止圣者智慧的行境，由此是否是报恩、敬事大师佛和圣法，应当深深的思维。

《文殊师利所说般若波罗蜜经》中说：

“世尊，不可思议法是般若波罗蜜。

”《集量论》说：

“由分别道引法性，远离失坏能仁教。

”《释量论颂》也说：

“瑜伽证叵思。

”又说：

“心自性光明，诸垢是客尘。

”

【为此之故，于我这等寻思者的观察前，虽亦现出种种知境，然每于稍写论释时，于彼等论义许为说此，除照往昔具眼诸大德所说而秉持外，于彼明明未说者，丝毫不得自创新说——是如此甚为殷重而想过的。

】

为此缘故，全知谦虚地说，在我这等寻思者的观察前，虽然也现出跟别人不同的种种知境，但每当稍写一点论释的时候，对彼等论义承许是在说这一点，除了依照往昔弥勒、龙树、无著、月称、寂天、全知无垢光尊者、荣树班智达等古印藏具眼诸大德所说而秉持外，于彼明明未说者，丝毫不得自创新说——是这样很殷重而想过的。

【世亲阿阇黎云：

“大师世眼久已闭，堪为证者多散灭，不见真理无制人，由鄙寻思乱圣教，自觉已归胜寂静，持彼教者多随灭，世无依怙丧众德，无钩制惑随意转，既知如来正法寿，渐次沦亡如至喉，是诸烦恼力增时，应求解脱勿放逸。

”】

“大师世眼”，指佛能够为世间有情指明解脱正道与非道的差别，犹如世间的明目。

“久已闭”，就是佛已趣入涅槃很久了，人天眼灭已经很久了。

“堪为证者多散灭”：

此外堪为正法见证的诸圣者阿罗汉也大多入于寂灭。

“不见真理无制人，由鄙寻思乱圣教”：

在这时候，没有现见法性真理、不依止佛的圣教、又不受他人调教的刚强难化的人，陷在鄙劣的寻思当中，以颠倒分别而从文句、义理两方面坏乱如来的圣教。

这是指广严城的诸比丘大肆地宣扬十种非事，根本的四部分裂成十八部，对佛教做了各种各样的增益和损减。

“自觉已归胜寂静，持彼教者多随灭，世无依怙丧众德，无钩制惑随意转”：

自生正等觉如来和珍重秉持自生教、证二法的诸大德，都已经趣入寂灭轮回苦和苦因的殊胜涅槃。

世间众生处在无依无怙当中，没有人给他们传授清净的正法，因此失坏了世间的贤善品德和出世间戒定慧的功德，这样没有用正法的铁钩制伏内心烦恼的狂象，也就在当今世界随心所欲地为所欲为了。

“既知如来正法寿，渐次沦亡如至喉，是诸烦恼力增时，应求解脱勿放逸”：

如来正法的寿命已经渐次沦亡，就如同弥留之际的寿命已经到了喉结一样（就是快要断气、奄奄一息了）。

这是指佛法已经到了濒临灭绝的阶段，没有多少时间住持在世间了。

既然知道了如来正法严重衰亡的状况，处在浊恶烦恼势力增盛的时期，我们应当昼夜精进地求解脱，切切不可在放逸中虚度。

【忆及此语后，亦和一偈：

“为时逼迫如我者，已说深义知音稀，然佛知我心意净，心向大师与圣教。

”】

忆念世亲阿阇黎的这段话后，我也唱和一偈：

为正法即将隐没的浊世所逼迫的如我这样的人，虽然宣说了甚深义，但知音的人很少（就是很多人都难以信受），但是诸佛了解我的心清净无染，一心归向大师和圣教的虔诚。