试论说一切有部有与三世的确立Word下载.docx

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因为三世是现在一刹那的内容，现在的一刹那虽已不是过去，也不是未来，却是过去的继续，也是未来的源头，所以是“三世实有”的。

这从世亲的《俱舍论》当中就可以看出来：

毘婆沙师定立去、来二世实有。

若自谓是说一切有宗，决定应许实有去、来世。

以说三世皆定实有故，许是说一切有宗。

谓若有人说三世实有，方许彼是说一切有宗。

[8]毘婆沙师是《大毘婆沙论》的编撰者，是有部最具代表性的思想家。

如果是毘婆沙师，就一定主张“三世实有”。

可见“三世实有”的思想，确实是有部最中心的思想。

[9]

一切事象，都是生灭于刹那的变化，前一刹那到后一刹那，已不相同，无数事象在每一刹那，都不相同，因此，在一法之上，即建立有无数的法体，各各无数的法体，又无不涉及过去、现在、未来的三世，三世既是实有，其一一“法体”，也必是“恒有”的，然而，法体是使事象能成为其自相，使其时时出现于现在而充足它自己。

所以法体的“恒有”，是指它的每一刹那的自相的价值次第，而不是在时间次第上的“常有”。

[10]

（二）据理说“有”（指“一切有”）1、引经据典既然说有部因“一切有”而得名，那么有何为证呢？

这在《俱舍论·

分别随眠品第五》当中，就有明确的说明：

论曰：

三世实有，所以者何？

由契经中世尊说故。

谓世尊说：

苾刍当知，若过去色非有，不应多闻圣弟子众于过去色勤脩厌舍；

以过去色是有故，应多闻圣弟子众于过去色勤脩厌舍。

若未来色非有，不应多闻圣弟子众于未来色勤断欣求；

以未来色是有故，应多闻圣弟子众于未来色勤断欣求。

[11]世尊在解决三世为什么是实有的问题时，明确地回答到，过去世如果没有事象存在的话，就不需要勤修厌舍；

过去世如果有事象存在的话，就需要勤修厌舍。

未来世如果没有事象存在的话，就不需要勤断欣求；

未来世如果有事象存在的话，就需要勤断欣求。

站在现在的立场，来说过去和未来的事象有或没有，该怎样对待，由此可知，已经确立三世是实有的，那么“一切有”的概念，也就昭然若示了。

“有”又是如何形成的呢？

紧接着世尊又说：

又具二缘识方生故。

谓契经说，识二缘生。

其二者何？

谓眼及色，广说乃至意及诸法，若去来世非实有者，能缘彼识应阙二缘。

[12]眼识的生起，需要眼根的内因和境界的外缘，二者相结合方能生起眼识，也就是说，六根和六尘相结合才能生起六识。

如果没有过去和未来，眼等识就会缺少内因和外缘而不能生起。

正因眼识等能够生起，也就有了过去和未来的存在。

过去时的眼根和境界的结合，才有了未来时的眼识。

“有”了眼根和境界的结合，才“有”眼识的生起。

2、逻辑推理世尊说有三世，有眼等六识，照此推理，有眼识等的生起，有没有境界呢？

有如下推理：

已依圣教证去来有，当依正理证有去来。

以识起时，必有境故，谓必有境，识乃得生，无则不生。

其理决定，若去来世境体实无，是则应有无所缘识，所缘无故，识亦应无。

[13]上文就引到，眼识等的生起，必有外缘境界的存在。

同时，必须有外缘境界，眼识等才会生起，没有就不会生起。

如果过去和未来世没有实在的外缘境界，那么就有无所缘识，所缘的境界如果没有，眼识等也就没有。

另外：

又已谢业有当果故，谓若实无过去体者，善恶二业当果应无，非果生时有现因在。

由此教理，毘婆沙师，定立去来二世实有。

若自谓是说一切有宗，决定应许实有去来世，以说三世皆定实有故，许是说一切有宗。

若人唯说有现在世及过去世，未与果业，说无未来及过去世，已与果业，彼可许为分别说部，非此部摄。

[14]可以看出，没有过去世的实体之因，也就没有未来世的善恶之果，而不是果生时才有现在因的存在。

只有说三世实有，才能称为“一切有部”。

倘若只说现在世和过去世，不说果业，还是不说未来世和过去世，已说果业，都不能称为“一切有部”。

眼识等的生起需要有过去外缘境界的依托，善恶之果的形成同样也需要过去的实体之因，这就是通过逻辑的形式，推理出过去、现在、未来“一切有”的概念。

3、异部之说针对“一切有”的定义，各部派说法不一，经部反驳有部说到：

此中上座作如是言，智缘非有亦二决定，推寻因果展转理故，其义云何？

要取现已，于前后际能速推寻，谓能推寻现如是果，从如是类过去因生，此因复从如是因起，乃至久远随其所应，皆由推寻，如现证得。

或推寻现如是类因，能生未来如是类果，此果复引如是果生，随其所应乃至久远，皆推寻故，如现证得。

如是展转观过去因，随其所应乃至久远，如现证得，皆无颠倒。

虽于此位境体非有，而智非无二种决定，彼谓如是因智生时，自相续中因缘有故。

谓昔曾有如是智生，传因生今如是相智，今智既以昔智为因，故今智生如昔而解。

即以昔境为今所缘，然彼所缘今时非有，今虽非有而成所缘，故不可言无二决定，如是展转，观于未来，果传传生准前应说。

[15]分析上文，经部认为没有所缘境也可以生识，不是没有所缘境不可，而是“自相相续，推寻有故”。

经部其实并不否认“一切有”的提法，只是对这一提法的解释不一样而已，认为我们可以过去曾有过叫“有”，将来由于有因果会有生起也叫“有”，但它们的“有”不像现在的“有”一样，是一种实在的有。

如下所说：

我等亦说有去来世，谓过去世曾有名有，未来当有，有果因故。

依如是义说有去来，非谓去来如现实有。

[16]何谓“一切有”，分别论部与经部的看法又有所不同，是这样的：

信有如前所辩三世，及有真实三种无为，方可自称说一切有。

以唯说有如是法故，许彼是说一切有宗，余则不然有增减故。

谓增益论者，说有真实补特伽罗及前诸法；

分别论者，唯说有现，及过去世未与果业；

剎那论者，唯说有现一剎那中十二处体；

假有论者，说现在世所有诸法，亦唯假有；

都无论者，说一切法都无自性，皆似空花，此等皆非说一切有。

[17]肯定了前面所说的三世实有，以及真实的三种无为，才可以称为“一切有”。

增益论者、分别论者、刹那论者、假有论者、都无论者等所说的“一切有”，都不是有部所说的“一切有”，不为有部所摄。

只有有部所说“一切有”的理论，最能够代表“有”的正统之说。

（三）“有”的界定在“三世实有、法体恒有”的基本理论框架之中，有部对“有”又提出了各种分类，具体是关于“实有”或“存在”的界定，《大毗婆沙论》就有以下界定：

然诸有者，有说二种：

一实物有，谓蕴界等；

二施设有，谓男女等。

有说三种：

一相待有，谓如是事，待此故有，待彼故无；

二和合有，谓如是事，在此处有，在彼处无；

三时分有，谓如是事，此时分有，彼时分无。

有说五种：

一名有，谓龟毛兔角空花鬘等；

二实有，谓一切法各住自性；

三假有，谓瓶衣车乘军林舍等；

四和合有；

谓于诸蕴和合施设补特伽罗；

五相待有，谓此彼岸长短事等。

[18]“有”有两种、三种、五种的分类，实物有、施设有为两种有之列，相待有、和合有、时分有为三种之列，名有、实有、假有、和合有、相待有为五种之列，不唯如此，《俱舍论》也有界定，如下：

若彼物觉，彼破便无，彼物应知，名世俗谛。

如瓶被破，为碎凡时，瓶觉则无，衣等亦尔。

又若有物，以慧析除，彼觉便无，亦是世俗。

如水被慧，析色等时，水觉则无，火等亦尔。

即于彼物，未破析时，以世想名，施设为彼，施设有故，名为世俗。

依世俗理，说有瓶等，是实非虚，名世俗谛，若物异此，名胜义谛。

谓彼物觉，彼破不无，及慧析余，彼觉仍有，应知彼物，名胜义谛。

如色等物，碎至极微，或以胜慧，析除味等，彼觉恒有，受等亦然，此真实有，故名胜义。

依胜义理，说有色等，是实非虚，名胜义谛。

[19]细加察看，物质被破之后，“觉”若没有，即属于世俗谛的范畴；

物质被破之后，“觉”若存在，属于胜义谛的范畴，世亲就是根据世俗谛和胜义谛来区分两种有法的，但众贤论师并不这样认为：

何缘有相，唯现非余，故彼所辩，非真有相，我于此中，作如是说。

为境生觉，是真有相，此总有二：

一者实有，二者假有。

以依世俗及胜义谛而安立故。

若无所待，于中生觉，是实有相，如色受等；

若有所待，于中生觉，是假有相，如瓶军等。

有余于此，更立第三，谓相待有，如此彼岸，此即摄在前二有中，名虽有殊，所目无异。

又彼所执违越契经，契经唯言有二有故，实有复二，其二者何？

一唯有体，二有作用。

此有作用，复有二种：

一有功能，二功能阙。

由此已释，唯有体者。

假有亦二，其二者何？

一者依实，二者依假。

此二如次，如瓶如军。

诸圣教中，总集一切说有言教，略有四种：

一实物有，二缘合有，三成就有，四因性有。

[20]众贤论师以能生觉作为衡量有无的一个标准，从而分出两种三类有法，即实有、假有两种，加相待有成三类之说，在此之上，众贤论师总结一切关于“有”的言教，提出了四种有法，即实物有、缘合有、成就有、因性有，其中，实有当中的有作用，分为有功能和功能阙，这种提法，对后世“亲生自果”的理论，可谓影响深远。

鉴于此，我们应该怎样从认识的角度来判断实有呢？

然譬喻者先作是言，有非有皆能为境生觉者，此不应理。

觉对所觉，要有所觉，觉方成故。

谓能得境，方立觉名，所得若无，谁之能得。

又能了境，是识自性，所识若无，识何所了，故彼所许，无所缘识，应不名识，无所了故。

夫言非有，谓体都无，无必越于自相共相。

何名所觉或所识耶？

若谓即无是所觉识，不尔觉识必有境故。

谓诸所有心心所法，唯以自相共相为境，非都无法为境而生。

[21]能觉对所觉，才有觉的生成。

所觉之境如果没有，能觉又如何去觉呢？

能所对应，没有境，识该如何了别，了别不了，识也就没有了。

简单说来，我们认识的东西都没有，又该怎样去认识呢？

心心所法是以自相和共相为境的，所以除外。

二、一切有与三世

（一）差别建立各部派对于“一切有”的建立，可谓是异说纷呈，那么，在“一切有”的理论当中，三世的建立，说一切有部的诸大论师又是如何理解的呢，《大毗婆沙论》就有如下的记载：

说一切有部有四大论师，各别建立三世有异，谓尊者法救说类有异，尊者妙音说相有异，尊者世友说位有异，尊者觉天说待有异。

[22]十分明了，说一切有部的四大论师建立三世是有各自特色的，法救是类异说，妙音是相异说，世友是位异说，觉天是待异说。

四种学说具体该怎样理解呢，首先来看法救论师的类异说。

说类异者，彼谓诸法于世转时，由类有异非体有异。

如破金器等作余物时，形虽有异而显色无异。

又如乳等变成酪等时，舍味势等非舍显色。

如是诸法从未来世至现在世时，虽舍未来类得现在类，而彼法体无得无舍。

复从现在世至过去世时，虽舍现在类得过去类，而彼法体亦无得无舍。

[23]诸法在流转时，由于种类或形态的不同，而不是诸法本体的不同，从而建立三世的类异说。

就如同金属和牛乳一样，金属可以打造成形态各异的器皿和工具，最初的牛乳可以变成酪、酥等，不论是金属还是牛乳，它们的本体都没有发生改变，而是在本体不变的情况下有种类、形态的改变而已。

金饰千变万化，金子不会改变；

酪酥固有不同，白色不会改变。

这就像事物尽管有三世的差别，但“法体”却只有一个而没有变化。

[24]诸法从未来世到现在世，从现在世到过去世，虽有三世的迁流，类别、形态的变异，但诸法的本体都是无得无舍。

也正因为本体不变，种类各异，才有三世的差别。

其次，再来看看妙音论师的相异说又是如何说明的，如下：

说相异者，彼谓诸法于世转时，由相有异非体有异。

一一世法有三世相，一相正合，二相非离。

如人正染一女色时，于余女色不名离染。

如是诸法住过去世时，正与过去相合，于余二世相不名为离；

住未来世时，正与未来相合，于余二世相不名为离；

住现在世时，正与现在相合，于余二世相不名为离。

[25]诸法在流转时，由于诸法所呈现的状态在不同时期，而不是诸法本体的不同，从而建立三世的相异说。

世间每一法都有过去、现在、未来的状态，一种状态正好呈现，其他两种状态也没有脱离。

在过去世、现在世或未来世的诸法，正好与过去、现在或未来相合，与另外二世所呈现的状态也是脱离不了的。

也正因为本体不变，状态各异，才有三世的差别。

第三，世友论师的位异说又是如何表述的，具见下文：

说位异者，彼谓诸法于世转时，由位有异非体有异。

如运一筹，置一位名一，置十位名十，置百位名百，虽历位有异而筹体无异，如是诸法经三世位，虽得三名而体无别。

此师所立世无杂乱，以依作用立三世别。

谓有为法未有作用名未来世，正有作用名现在世，作用已灭名过去世。

[26]诸法在流转时，由于作用而使诸法发生位置的改变，而不是诸法本体的不同，从而建立三世的位异说。

就如一颗筹码，把它放在个位，就是一。

把它放在十位，就是十。

把它放在百位，就是一百。

虽然筹码因外在作用而有位置的变化，但筹码的本体是没有变化的。

就是说，站在有无作用的立场，有为法没有外在作用促使改变，称为未来世；

有为法正在因为外在作用而改变着，称为现在世；

有为法的外在作用已经结束，称为过去世。

也正因为本体不变，作用不同，才有三世的差别。

这就是世友论师的位异说。

第四，觉天论师的待异说《大毗婆沙论》又是怎样一番解释呢，下文所示：

说待异者，彼谓诸法于世转时，前后相待立名有异。

如一女人，待母名女，待女名母，体虽无别，由待有异，得女母名。

如是诸法待后名过去，待前名未来，俱待名现在。

[27]诸法在流转时，由于前后相待才有名称的不同，从而建立三世的待异说。

就如同一个女人，在她母亲面前称为女儿，在她女儿面前称为母亲，因为相待的对象不同，才有女儿母亲的称呼。

就是说，诸法相待后面的（已有变化），称为过去；

相待前面的（没有变化），称为未来；

同时相待前面和后面的，称为现在。

也正因为前后相待，才有三世的差别。

这就是觉天论师的待异说。

（二）“作用”而“有”《大毗婆沙论》《俱舍论》《顺正理论》等肯定世友论师的位异说的同时，也强烈地批判了其余三位论师的学说。

[28]位异说的理论被肯定之后，似乎已被认为是说一切有部的正统，所以说一切有部就只用“作用说”来分别法在三世中的区别。

如众贤论师说到：

然我且依尊者世友，约作用立三世有殊。

[29]并且说到：

此三世异，云何建立？

约作用立，三世有异。

谓一切行，作用未有，名为未来；

有作用时，名为现在；

作用已灭，名为过去，非体有殊。

[30]“作用说”虽然被说一切有部普遍采用，却遭到了以经部为代表的其它部派的责难，促使有部不得不说清楚作为因的作用的本体状态。

经部是这样问难的：

若约作用立三世别，彼同分摄眼等诸根现在前时，有何作用？

若谓彼能取果与果，是则过去同类因等，既能与果，应有作用，有半作用，世相应杂。

[31]如果依据作用而建立三世的差别，根、境、识三者互相交涉而不作其自业，即使有眼等诸根的现前，又有什么作用呢？

再者，如果说眼等诸根能够取果、与果[32]，那么过去以同类相似之法为因，眼根既然能够与果，就应该有作用现前，有半点作用，就与现实情况不符。

针对经部的诘难，众贤论师如此澄清：

此难都由不了法性。

诸法势力总有二种：

一名作用，二谓功能。

引果功能，名为作用。

非唯作用，总摄功能。

亦有功能，异于作用，且暗中眼见色，功能为暗所违，非违作用。

谓有暗障，违见功能，故眼暗中不能见色。

引果作用，非暗所违，故眼暗中亦能引果。

无现在位作用有阙，现在唯依作用立故。

诸作用灭不至无为，于余性生能为因性。

此非作用，但是功能，唯现在时，能引果故。

无为不能引自果故，唯引自果，名作用故。

由此经主，所举释中，与果功能，亦是作用。

良由未善对法所宗，以过去因，虽能与果，无作用故，世相无杂。

[33]经部认为取果和与果都是“作用”，但众贤论师认为取果是作用，与果是功能，只有能够亲生自果的功能才能作为判别三世的法上的作用，这样就避免了在黑暗中眼虽不能现见，却是处于现在的状态之中，从而进一步表明了众贤论师自己的观点，也为说一切有部的“作用说”奠定理论基础。

（三）“有”即“三世”说一切有部在反驳经部对于“作用说”持否定态度的同时，也进一步提出了作为因的作用与法之间的关系。

《顺正理论》就有这样的记载：

诸有为法差别作用，未已生位，名为未来；

此才已生，名为现在；

此若已息，名为过去。

差别作用，与所附体，不可说异，如法相续，如有为法。

剎那剎那，无间而生，名为相续。

此非异法，无别体故；

亦非即法，勿一剎那，有相续故，不可说无，见于相续，有所作故。

如是现在差别作用，非异于法，无别体故；

亦非即法，有有体时，作用无故；

不可说无，作用起已，能引果故。

依如是义故，有颂曰：

相续无异体，许别有所作，作用理亦然，故世义成立。

[34]前一刹那和后一刹那是相似相续的关系，作用依缘而有，并且只存在现前的一刹那，法体并不会随着时间的推移而改变，它是一切时中均存在的，这层关系是“非一”。

另外，离开了法体，作用本身就没有自体了。

也就是说，“作用”是依法体而有作用的，这层关系是“非异”。

这就是作用与法体“非一非异”的关系，确立了这层关系，也就回归到“三世实有，法体恒有”的根本理论。

三、结语部派思想，纷繁多杂，就一个“有”字，足以涵盖万千。

在第一章节我们已经诠释了“三世实有，法体恒有”的基本意义和“有”的主体内容，在此之上，衍生出“作用说”为说一切有部的正统，也就是“作用而有”，最终将作用与法体统一起来，确定其关系。

步步推进，已经十分明了，三世因作用而有，法体不因三世而更变，从而确立“有”与“三世”为说一切有部的核心思想，即此，“三世实有，法体恒有”根本理论也就应运而生了。

[1]印顺：

《说一切有部为主的论书与论师之研究》，台湾：

正闻出版社，2007年，第91页。

[2]平川彰：

《说一切有部的认识论》，《北海道大学文学部纪要》，2，1—19，1953。

[3]韩廷杰：

《略论印度佛教“说一切有部”的哲学思想》，《延边大学学报》（社会科学版），1983年第1期。

[4]黄俊威：

《有关说一切有部的“三世实有、法体恒存”的论诤》，《第七次儒佛会通学术研讨会论文集》（华梵大学哲学系），2003年第9期。

[5]《异部宗轮论》卷1，《大正藏》第49册，第15页上。

[6]《大毗婆沙论》卷9云：

“……问此中谁问谁答，谁难谁通，答：

分别论者问，应理论者答；

分别论者难，应理论者通。

有说：

弟子问，师答；

弟子难，师通。

此中无别现问难者。

”《大正藏》第27册，第43页上。

[7]《识身足论》卷3云：

“补特伽罗论者，作如是言：

谛义胜义，补特伽罗，可得可证，现有等有，是故定有补特伽罗。

性空论者作是问言：

汝然此不？

谓契经中，世尊善语、善词、善说：

如是三种补特伽罗，决定安立不相杂乱，谓学补特伽罗，无学补特伽罗，非学非无学补特伽罗。

”《大正藏》第26册，第542页上。

[8]《俱舍论》卷20，《大正藏》第29册，第104页中。

[9]杨惠南：

《佛教思想发展史论》，东大图书股份有限公司，2008年，第108页。

[10]圣严《印度佛教史》，厦门南普陀寺慈善事业基金会助印本，第109页。

[11]《俱舍论》卷20，《大正藏》第29册，第104页中。

[12]《俱舍论》卷20，《大正藏》第29册，第104页中。

[13]同上。

[14]同上。

[15]《顺正理论》卷51，《大正藏》第29册，第628页下。

[16]《俱舍论》卷20，《大正藏》第29册，第105页中。

[17]《顺正理论》卷51，《大正藏》第29册，第630页下。

[18]《大毗婆沙论》卷9，《大正藏》第27册，第42页上-中。

[19]《俱舍论》卷22，《大正藏》第29册，第116页中。

[20]《顺正理论》卷50，《大正藏》第29册，第621页下-622页上。

[21]《顺正理论》卷50，《大正藏》第29册，第622页中。

[22]《大毗婆沙论》卷77，《大正藏》第27册，第396页上。

[23]同上。

[24]杨惠南：

《佛教思想发展史论》，东大图书股份有限公司，2008年，第111页。

[25]《大毗婆沙论》卷77，《大正藏》第27册，第396页上。

[26]同上。

[27]同上。

[28]《大毗婆沙论》《俱舍论》《顺正理论》均有相关评判，在此仅以《俱舍论》说明。

《俱舍论》卷20之记载：

“此四种说一切有中。

第一执法有转变故，应置数论外道朋中。

第二所立世相杂乱，三世皆有三世相故。

人于妻室贪现行时，于余境贪唯有成就，现无贪起，何义为同。

第四所立前后相待，一世法中应有三世。

谓过去世前后剎那，应